Từ lễ hội đến di sản, một sự quy đổi chưa sáng tỏ

Daniel Harrison

“Lễ hội” là thuật ngữ duy nhất trong nhiều ngôn ngữ chỉ một phạm trù mà nhân học đã du nhập với những nét chung, đưa nó thành số nhiều, để rồi cuối cùng lại hóa giải nó. Một nhà nhân học sẽ thích đề cập đến hội carnaval, những ngày hội của mùa xuân, một ngày lễ tưởng niệm hay lịch sử, một lễ hội tôn giáo hay là hôn lễ, đám cưới. Mỗi sự kiện này được ấn định trong lịch lễ hội, chúng có những đối tượng người tham gia đặc thù và có một phong cách thể hiện đặc trưng. Trong khi một số nhà sáng lập ra ngành nhân học, tôi nghĩ đến Durkheim và những đệ tử đầy cá tính của ông tại học môn xã hội học (Collège de sociologie) mà đại diện là người cháu Marcel Mauss, đã không ngần ngại đề xuất một “lý thuyết chung về lễ hội” (như là tựa đề của một chuyên khảo nổi tiếng của Roger Caillois), thì ngành nhân học từ lâu lại hạn chế góc nhìn của mình bằng việc thực hành cách miêu tả mang đậm chi tiết (thick description) về các sự kiện lễ hội riêng biệt được xem xét trên bình diện những đặc thù của chúng và được đặt vào trong một bối cảnh xã hội xác định. Trong tham luận ngắn này, tôi muốn chỉ ra trong phần đầu những điều mà người ta để mất khi phủ nhận quá tuyệt đối tính nhất quán của khái niệm “lễ hội” và do đó loại bỏ suy ngẫm về những nét khái quát của lễ hội. Sự loại bỏ này càng đáng tiếc hơn khi mà các chính sách văn hóa lại dùng khái niệm “lễ hội” nói chung để chỉ phạm trù những tập quán tập thể cần phải thống kê và bảo tồn với tư cách là “di sản văn hóa phi vật thể”, và điều này là nhân danh một ý niệm về lễ hội mang tính ngầm định. Trong phần hai của bài tham luận, tôi muốn chỉ ra rằng, từ những đặc tính chung của chúng, “lễ hội” chất vấn thực hành di sản hóa như thế nào và sự di sản hóa có những hiệu ứng chưa từng có, ngoài sự chờ đợi và mang tính nghịch lý như thế nào.

Hướng đến những nét tổng quan của lễ hội

Mọi chuyên khảo về lễ hội, nếu nó được thực hiện một cách sâu sắc, đều phải dẫn đến một nguyên tắc được chia sẻ trong ngành nhân học là xã hội và văn hóa tạo thành một sự đan xen liên tục, và các thiết chế với các lĩnh vực hoạt động (trong gia đình, kinh tế, chính trị, v.v...) thực chất được kết nối với nhau bằng vô số những sợi dây liên hệ. Vì vậy, dù cho nhà nghiên cứu nhập đề bằng yếu tố nào thì cách phân tích của anh ta cũng phải tất yếu dẫn đến việc sát nhập các phạm vi thoạt nhiên tưởng như là biệt lập bởi vì, trong đời sống xã hội, quan hệ thân tộc, quyền lực, kinh tế, sự hình thành giới hay biểu đạt thẩm mỹ… luôn luôn có liên quan đến nhau bằng cách nào đó. Mặt khác, chính ở đây chúng ta lĩnh hội khái niệm “hiện tượng xã hội tổng thể” mà Marcel Mauss đã đề xuất. Có lẽ là hơn cả mọi sự kiện mang tính tập thể khác, lễ hội là một thời điểm “tổng thể hóa” của đời sống xã hội và đó có thể là định nghĩa đúng đắn nhất về nó. Cũng như là thời gian, không gian và những ứng xử trong lễ hội có sự đứt đoạn so với những cách thức thường nhật của cuộc sống, cái trật tự cấu trúc nên xã hội hiện diện hết sức mãnh liệt trong thời gian lễ hội. Trong thời khắc mà xã hội dường như biến dạng, trở nên lạ lùng với chính nó, những gì xảy ra trong lễ hội lại chính là một sự cô đặc của trật tự xã hội địa phương vừa được kích hoạt vừa được biểu trưng hóa.

Bài học lớn này của nhân học như con dao hai lưỡi. Một mặt nó nhấn mạnh, một cách hết sức đúng đắn, tính phức hợp của sự kiện lễ hội trong đó người ta có thể nhận biết sự có mặt của các phạm vi được xác định rõ ràng của tập quán xã hội (gia đình, tôn giáo, kinh tế, chính trị…) nhưng, mặt khác, nó gợi ra những phân tích nhằm xác định “sự phán xử cuối cùng”, trật tự ẩn mà lại chính là chìa khóa của lễ hội. Đã có những nghiên cứu theo chiều hướng này chứng minh hoặc tưởng đã chứng minh được rằng, lễ hội chỉ là sự biểu đạt của quyền lực hoặc của thị trường, có nghĩa là một loại múa rối bóng của trật tự chính trị hoặc kinh tế. Những cách tiếp cận như vậy, chính đáng và đôi khi rất thuyết phục, lại làm mờ nhạt đi trải nghiệm tập thể đặc thù mà chính bản thân lễ hội tạo nên. Các cách tiếp cận này đi vào lễ hội để rồi lại đi ra ngay và nó xác định những mối tương quan lực lượng nằm bên dưới lễ hội dường như vừa mang tính quyết định và kiên định hơn.

Tôi nghĩ rằng cũng cần phải làm sáng tỏ những đặc trưng của lễ hội để rút ra những yếu tố ngôn ngữ chung và những đặc tính lặp đi lặp lại. Những cách tiếp cận này cũng gặp phải ngay một vấn đề dường như không vượt qua được: các đặc tính của lễ hội không đồng nhất, chúng thậm chí mâu thuẫn với nhau. Người ta không thể nhầm lẫn không khí trang trọng của một diễu hành lịch sử, hết sức phổ biến ở Italia theo một mẫu hình được xây dựng ở vùng Toscane, và một lễ hội carnaval phóng túng, đầy những phăngtedi của các cá nhân như là carnaval ở thành phố Dunkerque ở miền Bắc nước Pháp. Chính những nét tương phản này khiến người ta thường nhóm hạng các lễ hội và từ chối việc tìm ra lôgíc chung của hiện tượng. Vậy mà, giả thuyết mà tôi đưa ra là: chính những sự tương phản này là nguyên liệu của mọi lễ hội. Cần phải hiểu không khí đặc trưng của mỗi lễ hội như là một sự phối hợp đặc biệt của các sắc thái, như là một sự phối hợp của những nét nổi trội mà ta có thể nêu ra đặc tính từ một loạt các tập quán được xác định là “lễ hội”, trên quan điểm của những người tham gia lễ hội và trên quan điểm của những người quan sát lễ hội.

*

* *

Vấn đề về sự pha trộn và tương phản của các sắc thái bên trong một nghi lễ không phải là điều mới mẻ trong nhân học và điều này phần nhiều xuất phát từ lý thuyết của nhà triết học Friedrich Nietzsche. Khi tư duy về “nguồn gốc bi kịch” và nền văn hóa Hy Lạp, ông đã đề xuất phân biệt hai thiên hướng của trải nghiệm tôn giáo và của thực hành nghi lễ, bằng cách quy chiếu vào hai vị thần của thần thoại Hy Lạp mà ông cho là trái ngược nhau. Ông đồng nhất xu hướng thứ nhất với Apollon, thần mặt trời, gắn liền với những ý niệm về chuẩn mực, trật tự và sự hài hòa. Xu hướng thứ hai được ông đồng nhất với Dionysos, thần của đêm tối, gắn liền với những ý niệm về sự lộn xộn, sự thái quá và lủng củng. Ông đã không có lý khi coi hai sắc thái này như là những phạm trù tách biệt và riêng rẽ đến mức sắp xếp cả các xã hội theo hai xu hướng khác nhau này. Hơn nữa, tính chất của thần Apollon hay tính chất của thần Dionysos (tính từ là apollinien và dionysiaque) không phải là những phạm trù riêng rẽ mà là những đặc tính chỉ tồn tại và chỉ được xác định bằng sự tương phản, bằng mối quan hệ biện chứng. Trở lại với Nietzsche, người đã đề xuất là phải hiểu một tập hợp các lễ hội - bởi vì đó là khung cảnh của sân khấu bi kịch của Hy Lạp cổ đại - chúng ta có thể thử sử dụng mối tương quan của các sắc thái này để miêu tả những gì mà trải nghiệm lễ hội mang tính đặc thù và do đó là không khoan nhượng. Tôi sẽ cho vận hành cặp sắc thái này trên 5 mức độ của lễ hội: sự thiết lập nên một không-thời gian khác, sự hình thành cảm quan lễ hội, vị trí của khán giả, mối quan hệ của lễ hội với truyện kể và vấn đề trật tự xã hội mà lễ hội là hiện thân.

Không - thời gian

Điểm thứ nhất là hệ quả của nét tổng quát. Nó mang tính cốt yếu và thường được nhấn mạnh đối với mọi lễ hội, đó là nó áp đặt một sự gián đoạn với cái thường nhật của cuộc sống, sự gián đoạn này chỉ được thể hiện thông qua một sự thay đổi các tọa độ cơ bản nhất của tri giác là không gian và thời gian. Không có lễ hội nào là không có một hành động có cân nhắc trên hai phương diện cơ bản này. Do đó người ta cần đến sự chừng mực và giới hạn, điều đảm bảo cho mọi lễ hội sắc thái mang tính chất của thần Apollon. Được ấn định trong lịch chung, lễ hội đánh dấu những thời điểm mạnh mẽ, bản thân lễ hội là một thời điểm tách biệt khỏi thời gian chung, nó sản sinh ra một trật tự thời gian rõ ràng giống như là một chương trình được chia ra thành ngày và giờ, hoặc ít ra thì cũng được đánh dấu bằng một chuỗi các hoạt động đều có thời gian diễn biến riêng. Một đường ranh giới mà lễ hội làm dịch chuyển là ranh giới giữa thời gian làm việc và nghỉ ngơi và cũng có nghĩa là ranh giới giữa cuộc sống ban ngày và ban đêm. Điều này cũng đúng với không gian. Lễ hội dẫn đến việc mở ra các không gian đặc thù của nó (di tích, sân vận động, nhà hát…), nó cũng tạo ra việc hình thành những không gian trong thời gian ngắn ngủi mà một phần lễ hội diễn ra ở đó, hay là nó còn đưa những hoạt động của lễ hội không mấy quen thuộc vào các không gian tập thể và gia đình (đường phố, các công trình công cộng, các ngôi nhà). Một trong những đặc tính dễ cảm nhận nhất của lễ hội theo tôi là khả năng cụ thể hóa thời gian chung của nó bằng cách đưa nó vào không gian. Chúng ta biết rằng ý niệm về thời gian là trừu tượng và chỉ trở nên tri giác được và điều khiển được nếu người ta không gian hóa nó vì chỉ có không gian mới có thể đo được, hoặc là một tâm điểm của rất nhiều lễ hội là hành trình tập thể, đoàn rước, đoàn diễu hành… là một sự kết hợp của không gian và thời gian thực hiện sự quy đổi thời gian thành một diễu hành tuyến tính và hỗn hợp, tạo nên những điều kiện của một ý thức rõ ràng hơn và dữ dội hơn về các điều kiện không-thời gian của mọi sự tồn tại. Những đặc tính chung này đúng với một lễ hội mang tính tôn giáo, cũng như là một lễ hội mang tinh thần ái quốc hay là một lễ hội carnaval phóng túng nhất; hơn nữa những nhà cách mạng Pháp, bị ám ảnh bởi nhu cầu phải tạo ra một thời gian và không gian thông qua lễ hội phù hợp với xã hội công dân tái tạo mà họ muốn lập ra, đã hiểu rõ rằng thời gian và không gian là nguyên liệu mà mọi lễ hội cần tác động để tồn tại. Đó chính là cực mang tính chất của thần Apollon quy định khuôn khổ của đời sống lễ hội. Nó tất yếu tạo ra một chức năng dễ dàng nhận biết trong mọi lễ hội là chức năng của những nhân vật chủ đạo và là những người đảm bảo cho không gian và thời gian của lễ hội. Đó có thể là những quan chức tổ chức lễ hội, những nhân vật đặc biệt có trách nhiệm với lễ hội hoặc đơn giản là những người có kinh nghiệm đều có mối bận tâm chung về tiến trình lễ hội và cảm nhận được rằng lễ hội cũng là một trật tự bấp bênh do người ta tạo ra và cần phải kiểm soát. Những người làm chủ thời gian và không gian thường trải nghiệm tiến trình của lễ hội trong cơn sốt và nỗi lo lắng nhưng chính trong những thời điểm lộn xộn hay do dự thì người ta sẽ hướng đến họ, họ chính là những người có một cái nhìn tổng quan về không-thời gian lễ hội.

Đối chọi với trật tự hài hòa của thời gian và không gian mang tính chất của thần Apollon, và đối mặt với những người làm chủ không-thời gian là xu hướng thái quá về thời gian và sự xóa bỏ các đường ranh giới. Không có lễ hội nào là không có rối loạn ở các giới hạn của nó, không có những sự chẫm chễ, nói một cách khác là không có sự tan rã của những nguyên tắc của không-thời gian được sắp đặt vốn là đặc thù của lễ hội. Vì rằng ở đây có một sự lộn xộn trong nội tại trật tự lễ hội chứ không phải sự lộn xộn về mặt xã hội nói chung ngay cả khi mà hai mặt này có thể gặp nhau và đôi khi có thể lẫn lộn với nhau. Trong khi miêu tả lễ hội carnaval ở Roma mà ông đã tham dự vào cuối thế kỷ XVIII, Goethe khi đó đã là nhà văn nổi danh chỉ ra rằng ông hiểu lôgíc này của lễ hội đến mức nào. Ông miêu tả chi tiết không-thời gian mang tính Apollon của carnaval, nghĩa là hành trình của Corso, con phố dài bắt đầu từ piazza Venezia. Những chiếc xe kéo, xe ngựa và xe thùng chứa đầy mặt nạ choán hết lòng đường và những sự giao lưu vô khối giữa những người giả trang và khán giả ở các cửa sổ hoặc ở hai bên lề đường. Đó chính là phần không-thời gian lễ hội hết sức có trật tự. Nhưng Goethe viết tiếp, “trên những đường phố bên cạnh” diễn ra những màn hết sức bất ngờ, như là màn kịch câm có những chàng trai đang thể hiện một cuộc sinh nở.

Tôi bỏ lại một bên màn diễn này nhưng tôi lưu ý và nhấn mạnh phần: “trên những đường phố bên cạnh”, có nghĩa là nằm bên ngoài không gian và thời gian đã được sắp đặt. Chúng ta sẽ hiểu ra rằng những sự vượt qua ranh giới, và kéo theo là sự vượt quá về thời gian, cộng hưởng với sự hài hòa chung, đùa rỡn với những nguyên tắc của nó và đưa vào lễ hội một chiều cạnh mà tôi cho là cốt yếu: chúng thể hiện tính võ đoán của lát cắt không-thời gian và để lộ ra một cái gì đó võ đoán của cả thiết chế xã hội. Chúng ta có thể ghi nhớ lại rằng lễ hội là một trong những thời khắc hiếm hoi mà xã hội để lộ ra chút nghi ngờ về chính những nền tảng của nó, và thời gian và không gian của lễ hội chính là thông qua việc vi phạm các tọa độ căn bản của sự kiện lễ hội.

Cảm quan của lễ hội

Chúng ta hãy hiểu thuật ngữ mỹ cảm quan (esthétique) theo nghĩa gốc của nó trong tiếng Hy Lạp, “những gì khiến ta có thể cảm nhận được bằng các giác quan” và cần phải luôn nhớ đến sự đa dạng của các giác quan (thị giác, thính giác, khứu giác, vị giác và xúc giác) bởi vì tôi không thấy có lễ hội nào mà lại không tác động ít nhiều có cân nhắc tới mỗi giác quan và, thường là tới sự liên kết chúng với nhau. Trên tinh thần mang tính Apollon, cảm quan lễ hội dường như ưu tiên sự tri giác tổng quan về một loạt những chi tiết. Nó trùng lặp gần như một cách lý tưởng với định nghĩa chung về vật phẩm mỹ thuật mà Lévi-Strauss đưa ra ở đầu cuốn Tư duy hoang dã khi ông nhấn mạnh rằng mọi nghệ thuật là một sự thu nhỏ thế giới, tức là một sự tiểu hình hóa, mang lại cho ta sự hài lòng về mặt trí tuệ vì có thể tri giác cùng một lúc cái tổng thể và những bộ phận, tập hợp và các chi tiết. Chúng ta có thể chỉ ra rằng trong những sản phẩm mà lễ hội chia sẻ với ta có mối bận tâm thường trực là đề xuất những tổng thể mà mỗi phần lại hoàn toàn riêng rẽ. Chúng ta hãy lấy một ví dụ hơi bất ngờ là bữa tiệc của lễ hội. Tất nhiên là có những sự khác biệt đáng kể tùy theo thời điểm mà lễ hội diễn ra là ở lúc nào của lịch vụ mùa, nhưng thường thì thực đơn của lễ hội cũng là sự kết hợp của các hương vị (tất cả các sắc thái của gia vị và vị ngọt), như là một sự thâu tóm của lịch canh tác (những món thịt nguội mới nhất và những trái nho đầu mùa trong lễ hội của một làng ở vùng miền Nam nước Pháp mà tôi nghiên cứu, vào cuối tháng tám), và lễ hội cũng là một nơi du nhập những thực phẩm và món ăn lạ (ví dụ như các món mì ống vào đầu thế kỷ XX ở những vùng nông thôn Pháp). Sự bổ trợ giữa cái tổng thể và các chi tiết cũng được thể hiện rõ ràng qua các hệ thống trang phục của các diễu hành lịch sử, trong các tiết mục âm nhạc không bao giờ cố định mà thường kết hợp nhiều khúc nhạc từ các nguồn khác nhau (bình dân, bác học, du nhập, tôn giáo, v.v…). Một trong những ví dụ hay nhất về lôgíc của thẩm mỹ lễ hội hẳn là pháo hoa, theo tôi thì rất ít được phân tích theo hướng này. Pháo hoa cho ta một kinh nghiệm tương đối đặc biệt. Ta có thể so sánh nó với một bức tranh nhiều màu mà các khán giả có thể thấy cái chi tiết riêng lẻ đi thoáng qua nhưng tiến dần đến “chùm pháo hoa cuối cùng” kết nối tất cả chúng với nhau. Và sự trình diễn này diễn ra ở trên trời, cách xa chúng ta, điều đó cho phép chúng ta có thể chiêm ngưỡng toàn bộ bố cục của nó mà không mất đi chi tiết nào. Đối nghịch với cảm quan này hòa đồng cảm tính và lý tính là một cảm quan khác mà nguyên tắc là phá vỡ trật tự, đôi khi bãi bỏ nó để hình thành một trật tự khác nhưng không phải lúc nào cũng tất yếu hình thành trật tự khác. Không cần phải nhắc lại các ví dụ đã nêu trên, chúng ta có thể nhấn mạnh rằng những kiểu cách của bữa tiệc trong lễ hội tạo ra những nhiễu loạn đáng kể trong sự hài hòa chung đến mức nào. Ví dụ như khi không tuân thủ theo các nguyên tắc của việc ăn uống điều độ, khi du nhập việc ăn và uống thái quá thì khúc giao hưởng ẩm thực biến thành sự say xỉn dẫn tới sự thái quá. Sự bừa bãi này được thể hiện bằng việc sử dụng các thức ăn và việc khai thác ngữ nghĩa của chúng mang tính chất của thần Dionysos: người ta giải thích ý nghĩa tình dục của những đồ nấu ăn, người ta chơi với một số thức ăn như là dùng làm vật để ném, để vẽ nguệch ngoạc lên trên, người ta chơi những trò chơi ở bữa ăn có những cử chỉ “không đúng chỗ”, v.v... Tương tự tôi cũng có thể đối lập những bức tranh trên trời vẽ nên bởi những chùm pháo hoa với những tiếng nổ ầm ầm của pháo rất được ưa chuộng ở châu Á, Nam Âu và châu Mỹ La Tinh. Trong trường hợp này, mục đích của màn trình diễn để nghe và nhìn là từ chối mọi chi tiết của tri giác, bằng cách làm inh tai người nghe và dìm thế giới hữu hình vào một màn khói dày đặc. Khái niệm bố cục mất đi trong sự thái quá này trong khi mà, trong trường hợp các chùm pháo hoa đã nói ở trên, yếu tố âm thanh chỉ được coi như là để đi kèm theo sự xuất hiện các hình dạng tạo nên bằng ánh sáng.

Hai mặt này của cảm quan lễ hội có một mối liên hệ rất rõ ràng trong các lễ hội hóa trang nơi mà có sự phân tỏ, đan xen, đối lập và đôi khi là đối kháng giữa những màu đen và những màu trắng, những cái lịch thiệp và cái nực cười hoặc đơn giản là những cái đẹp và cái xấu. Ở đây lễ hội thể hiện như là một thời khắc lý tưởng của sự biểu đạt và có thể là sự chất vấn các phạm trù này và nền tảng của chúng.

Vị trí của khán giả

Không có tác phẩm nào không có người thưởng thức và không có nghệ thuật nào là không có khán giả (dù nó là vô hình hay tưởng tượng) và cũng vậy, trái với điều người ta thường nghĩ, lễ hội nào cũng giả định là được đánh giá từ phía bên ngoài, lễ hội phần nào là một màn trình diễn. Đoàn diễu hành, sân khấu đều ở đó để được nhìn thấy và nghe thấy, huống hồ là những chùm pháo hoa. Lễ hội nào cũng có những đạo diễn và những diễn viên để trình diễn và rất nhiều lễ hội được chuẩn bị, tập duyệt dày công hoặc đã đạt đến một trình độ tri thức nhuần nhuyễn để thực hiện những hành động quan trọng mà việc tiếp thu nó có thể là mất nhiều thời gian và đòi hỏi sự tỉ mỉ, đôi khi đạt đến sự chuyên nghiệp. Tương tự như vậy, có những người chế biến các món ăn và những người thưởng thức chúng. Thật là phi lý nếu ta phủ nhận sự tồn tại của sự phân chia này, nó là một phần của bố cục lễ hội và của mọi sản phẩm biểu đạt nói chung. Chỉ có điều lễ hội luôn có sự tác động vào ranh giới này.

Ở trên góc độ Apollon, lễ hội luôn dành cho khán giả một vị trí, và một phần nổi trội các ranh giới của không gian lễ hội được đặt ra để cho khán giả có thể hưởng thụ sự kiện. Lễ hội cần bắt mắt người xem vì thế nó sẽ có những vị thế và góc nhìn để tạo ra sự bắt mắt này. Một số lễ hội - tôi nghĩ đến diễu hành của các trường phái múa samba trong lễ hội carnaval của thành phố Rio, hay những đoàn rước vào ngày thứ sáu tuần thánh trong đạo Thiên Chúa khi mà những hoạt động này là lúc diễn ra việc công khai những “huyền bí” - có thể được trải nghiệm và miêu tả như là một sự khuyếch đại của một trải nghiệm sân khấu. Nhưng đây là một sân khấu đặc biệt: mở, đồng thời và luôn luôn động. Trải nghiệm thính giác của lễ hội cũng thường hàm chứa việc tri giác một văn bản được xướng lên, sự tri giác này chắc chắn là không đầy đủ và đứt đoạn do nó xảy ra trong những điều kiện diễn xướng mà tôi vừa nêu. Tôi thường nhận thấy rằng những điều có thể được coi là sự khiếm khuyết của việc truyền thông tin thì chẳng mấy quan trọng, việc nghe văn bản được xướng lên trong lễ hội thường khó khăn, lơ đễnh và không mấy tập trung. Ngược lại, việc tri giác âm nhạc, mà âm lượng về bản chất luôn vượt ra khỏi khuôn khổ tầm nhìn, là một nét cơ bản của mọi lễ hội luôn luôn phải “nghe thấy từ xa”, vượt qua khỏi khuôn viên diễn ra lễ hội và do đó tạo ra một không gian thứ hai, rộng hơn rất nhiều và ít đậm nét hơn, đó là không gian cảm nhận âm thanh nơi mà khán giả biến thành thính giả ít nhiều xa với trung tâm lễ hội. Như vậy đối với mọi lễ hội ta đều có thể vạch ra những vòng tri giác từ sự tiếp xúc trực tiếp nhất với trục trung tâm của diễn xướng – thường là theo hình thức tuyến tính - cho đến việc tri nhận bằng thị giác với khoảng cách khác nhau, và cuối cùng là tri nhận bằng thính giác mà không nhìn thấy được và âm lượng thì giảm dần.

Góc độ dionysiaque của tổ chức sân khấu đặc biệt này là sự loại bỏ các sắc thái của nó và tiến trình của chúng đến mức nhầm lẫn vị trí của các nghệ nhân. Cần phải hiểu tiến trình của trật tự sân khấu này là một phần, thường là giới hạn, của diễn xướng lễ hội. Những cậu bé La Mã mà Goethe miêu tả trong lúc các cậu đóng một màn gái đẻ đưa một sự kiện như vậy ra ngoài chỗ của nó, như thể là tự nhiên, trong một màn trình diễn sân khấu cổ điển, khép kín trong một không gian riêng, một màn diễn về một nội dung hoàn toàn khác nảy sinh ra từ công chúng, với các nghệ sĩ không được dự kiến trước. Tôi thấy tình huống này dường như là thường trực trong diễn xướng carnaval nhưng mà nó cũng tồn tại trong các lễ hội khác dưới các hình thức khác nhau. Nó được đánh dấu bằng một sự vượt qua biên giới: một người không ở trong đoàn diễu hành hay đoàn rước, không chơi nhạc, cũng không đeo mặt nạ… bỗng nhiên bước vào tâm điểm của lễ hội nơi mà anh ta được chấp nhận với điều kiện là phải chứng tỏ có một khả năng biểu diễn nào đó hoặc là, ngược lại, điều này thì thường là khả thi và dường như là được dự kiến trước, đóng vai trò một kẻ vụng về thậm chí là một nhân vật nhạo báng. Những thời điểm chuyển từ sự cảm thụ sang hành động có thể mang những hình thức khác, chẳng hạn như là sự phổ biến của diễn xướng lễ hội ở những địa điểm công cộng hoặc riêng tư, diễn xướng như là “diễn lại” cho một công chúng bó hẹp hơn trong các quán café hay là các không gian được mở ra trong dịp này trên thềm của các căn nhà. Thường thì những sự diễn lại này vượt ra ngoài thời gian và nằm ngoài không gian lễ hội chính thức đã được lên chương trình, đó là sự nối dài lễ hội chính thức và diễn lại nó trong một khuôn khổ gần như là thân mật. Những bodegas (quán nhậu) của những lễ hội mùa hè ở Tây Ban Nha và những nhà nguyện trong lễ hội carnaval ở Dunkerque chứng kiến sự phân tán này, tạo điều kiện cho những trải nghiệm làm người xem hết sức bối rối ở đó sự biến dạng của lễ hội trở nên khả thi với bất kỳ ai. Nhưng, lại một lần nữa, mối quan hệ của hai xu hướng, một bên là tính chất Apollon sản sinh ra sân khấu hóa mở và một bên là tính chất Dionysios phá vỡ những giới hạn của sự sân khấu hóa này và phân tán các sự kiện của nó, chính là sự cấu thành của lễ hội, và lễ hội dường như dự kiến sự vi phạm chính thiết bị sân khấu của nó mở ra một chỗ cho những ai muốn diễn trò sân khấu trong khi diễn, ít nhiều ở bên lề của lễ hội.

Lễ hội và truyện kể

Sự kết hợp giữa lễ hội và truyện kể hẳn sẽ cho thấy một cách tinh tế nhất về mối quan hệ biện chứng giữa hai xu hướng mà tôi đã đưa ra. Người ta thường cho rằng lễ hội là sự hoạt động, hay đúng hơn là một chuỗi hoạt động tập thể và cá nhân mang lại cho nó các thuộc tính của một vở kịch với phần đầu, phần giữa và phần cuối như trong quan niệm của Aristote. Việc tham gia vào vở kịch, những ngẫu hứng, sự chia sẻ một số kỹ năng (cùng bước nhịp nhàng, hát và múa cùng một nhịp, cùng thích ăn một số món giống nhau…) biến lễ hội thành một cộng đồng phù du, một sự cộng cảm (communitas) theo thuật ngữ của Victor Turner dùng để chỉ thời điểm khi có một đơn vị tập thể được hư cấu lên và trải nghiệm không khí nồng nhiệt của một lễ ban thánh thể. Tất nhiên là mọi lễ hội đều diễn ra theo trục thời gian nên có thể được kể lại, nhưng truyện kể này chỉ là sự tường thuật hay là một bản dịch nhạt nhẽo của lễ hội, truyện kể này là một phác đồ của một vở kịch luôn luôn phức hợp và phong phú hơn tất cả những gì mà truyện kể có thể thể hiện. Như vậy ở trong lễ hội có sự trào dâng của xúc cảm mà ta phải hiểu theo cả nghĩa cũ là “hòa mình vào cao trào của tập thể” và theo nghĩa phái sinh là xúc động riêng tư. Đặc điểm này của trải nghiệm lễ hội chắc chắn là thuộc về phương diện dionysiaque. Đối mặt với thuộc tính đặc biệt này thì phương diện apollinien của lễ hội lại đưa ra một thứ bậc ngược lại vì nó làm cho truyện kể chiếm ưu thế hơn là hành động. Trong trường hợp này lễ hội được trình bày như là một diễn xuất tường thuật các sự kiện có sẵn, như là việc biểu đạt một câu chuyện thường tự cho mình chính là lịch sử, hay là quá khứ của nhóm chủ thể của lễ hội được kể lại. Nói cách khác lễ hội được xác định như là sự nhắc lại bằng hành động được ấn định trong một câu chuyện, một văn bản. Nói đến văn bản nghĩa là nói đến uy lực, việc nó được ghi lại bằng chữ viết – mà chữ viết thì mang tính lịch sử, tôn giáo, văn học và bác học – đảm bảo tính chân thực. Sự trung thành với văn bản được đảm bảo bởi các tăng lữ là những người đã trở thành các điểm quy chiếu trong việc thiết kế lễ hội. Truyện kể này không nhất thiết phải được đọc lên trong lễ hội, điều quan trọng là nó tồn tại, nó được hầu hết mọi người biết đến và nó là điểm tựa cho mọi diễn xướng lễ hội. Nghiên cứu của Hayyim Yerushalmi về hệ thống các lễ hội Do Thái, mà tất cả đều dựa trên các tích của kinh thánh, đã chỉ ra rất rõ ràng mô hình này là một mô hình có xu hướng biến mọi lễ hội thành lễ kỷ niệm, bằng cách kích hoạt ký ức tập thể. Sự ưu việt của truyện kể mang tính Apollon này được thực hiện một cách hết sức đa dạng. Hai biến thể phổ biến nhất của đặc tính này mang tính tôn giáo ca ngợi công đức của nhân vật mẫu mực được thánh hóa hay là mang tính quốc gia tôn vinh các anh hùng khai quốc, cứu quốc và hai phương diện này cũng thường lẫn lộn với nhau trong ý thức tập thể. Trong cả hai trường hợp, cốt truyện có sẵn có hình thức như một tiểu sử xuất chúng mà thời gian, không gian và các chủ nhân chính của lễ hội tìm cách diễn lại, hóa thân trên sân khấu mở của lễ hội. Nhưng không được tin rằng sự hiện diện của cốt truyện chỉ hạn chế ở những bối cảnh tôn giáo và chính trị nổi trội, không biết bao nhiêu lần tôi đã quan sát được rằng bên lề của những lễ hội có những hành động và trải nghiệm theo chiều hướng dionysiaque. Chẳng hạn như trong một lễ hội carnaval ở vùng Languedoc (miền Nam nước Pháp) trình diễn thể lực quá khích đã được đẩy lên giới hạn của bạo lực giữa người da trắng và người da đen, khi mà những người da đen đã tóm những người da trắng để kéo họ vào cuộc chè chén bét nhè. Ở đây dường như mọi thứ dựa trên sự sẻ chia xúc cảm trong một kịch bản của một cuộc chiến. Vậy mà, vào thế kỷ thứ XIX, khi mà câu chuyện lịch sử dân tộc chủ yếu do các trường tiểu học truyền bá đã thắng thế ở Pháp, thì lễ hội carnaval này đã được một học giả địa phương gán cho một tích truyện, và hành động bạo lực đối kháng kể trên được coi là để kỷ niệm một tình tiết thời Trung cổ là việc một số làng có mâu thuẫn với nhau trong một bối cảnh của xã hội phong kiến.

Việc tuyên bố những mốc lịch sử và đưa chúng vào trong truyện kể theo tôi mang tính Apollinien rõ rệt, trong chừng mực mà chúng biện minh cho những gì có thể gây chướng tai gai mắt và thậm chí là khó hiểu trong diễn biến lễ hội. Tập quán chi phối các hành động của lễ hội thường không có một giải thích nào khác là “điều đó luôn luôn được làm như vậy”. Câu chuyện mang tính lịch sử đã hợp lý hóa những ứng xử này, giải thích cho các chi tiết và do đó nó loại bỏ câu hỏi thường trực “Tại sao ?” không khỏi làm cả người diễn lẫn người xem dao động. Như vậy câu chuyện kể lịch sử mang lại một ánh sáng lý tính cho những mệnh lệnh lạ lùng nhất và sách nhiễu nhất, mà điểm quy chiếu là sự lặp đi lặp lại từ bao đời nay không còn đủ để giải thích nữa. Truyện kể cũng mang lại cho các hành động lễ hội một sự thanh cao về mặt ý thức hệ vì nó nhấn mạnh một số phương diện, thường là có thực, như là sự phê phán trật tự xã hội cũ hay là sự áp bức của thực dân, thậm chí biến toàn bộ lễ hội thành một hành động kháng chiến mang tính biểu trưng.

Quyền uy hài hòa và sự thái quá đáng phê phán

Nếu chúng ta xem xét tổng thể các đặc điểm được liệt kê từ đầu đến giờ theo các quan điểm về quyền lực, trong lễ hội và về lễ hội, thì cặp đối ngẫu các xu hướng có lẽ càng thể hiện rõ hơn hai tính chất đã kể trên. Ở phía thần Apollon là lễ hội thể hiện một câu chuyện lịch sử đã có sẵn, được đảm bảo bởi quyền lực của văn bản, chính nó làm cho lễ hội được phân định rạch ròi về mặt không gian và thời gian, đề cao một mỹ cảm về quan hệ giữa tổng thể và các bộ phận, và dành cho khán giả một vị trí rõ ràng. Lễ hội đề cao một lý thuyết hài hòa về quyền uy và tìm cách hòa trộn hoặc ít ra là khớp nối quyền lực đối với xã hội và uy quyền trong lễ hội. Ở phía thần Dionysios là việc trải nghiệm một vở diễn tập thể đầy xúc cảm, vượt qua các biên giới không-thời gian đã được lên chương trình, cảm quan về sự lộn xộn của tri giác và cảm nhận sự lộn xộn của tri giác và sự lẫn lộn của tri cảm, sự phá bỏ khoảng cách giữa người diễn và người xem dẫn đến việc sản sinh ra một cách không kiểm soát được và ngẫu hứng một chủ thể tập thể mang tính phê phán và các trò châm biếm, chế nhạo và đảo lộn các quyền uy trong lễ hội và các quyền lực ngự trị xã hội. Việc dàn dựng một sự hài hòa lý tưởng và sự thái quá đáng phê phán không tạo ra những lễ hội riêng biệt và tách rời khỏi nhau, thật là dễ dàng để chỉ ra rằng trải nghiệm lễ hội bao gồm cả hai xu hướng tiềm năng này và quan hệ của chúng thay đổi theo các bối cảnh xã hội và lịch sử. Tuy nhiên, có một nét chung thường trực: hình ảnh bên ngoài của lễ hội nếu có (và điều này là một hiện tượng lịch sử lâu đời) thì thường đề cao mặt Apollinien và kiểm duyệt mặt Dyonysiaque nhằm hạn chế lễ hội ở việc thể hiện sự hài hòa. Nhà sử học và nhà nhân học đã học được cách không bị lừa phỉnh bởi những vẻ ngoài chính thức của nghi thức, và họ tìm cách dò tìm ra những cực khác nhau của mọi lễ hội. Họ đều nhận thấy rằng cả những chủ thể của lễ hội, cho dù là họ là các nghệ sĩ chính yếu hay là những người tham gia ngoại vi, thì đều có một ngôn ngữ kép nhuần nhuyễn, họ vừa làm chủ được sự cân đối mang tính Apollinien và sự rối loạn mang tính Dionysiaque vì chỉ với điều kiện duy nhất này thì họ mới thực sự ở trong lễ hội.

Sự thử thách của di sản

Những nét tổng quan của lễ hội mà tôi vừa nêu ra một cách khái quát có thể được bổ sung và phát triển sâu hơn nếu có điều kiện. Thật vậy, những nét mà tôi lưu ý là nhằm một mục đích cụ thể: phân tích những hệ quả của việc di sản hóa lễ hội trên quan điểm nhân học. Rõ ràng, “di sản hóa” không đơn thuần là bảo tồn một lễ hội để đảm bảo sự lưu truyền của nó, cử chỉ này giả định một cách nhìn khác về lễ hội và một loạt sự lựa chọn kéo theo những thay đổi lớn ở trong diễn xướng tập thể này. Chính sách này không phải là hoàn toàn mới mẻ. Thực ra, việc quy đổi thực hành lễ hội thành những biểu tượng của bản sắc (địa phương, vùng miền hay quốc gia) và để thu hút khách thăm quan đến từ nơi khác, hai phương diện cơ bản của việc di sản hóa lễ hội đã có một lịch sử rất dài nhưng là một lịch sử phân tán, được làm một cách chắp vá riêng rẽ chứ không có một chương trình có hệ thống. Điều này ngày nay không còn đúng nữa khi mà lễ hội - bên cạnh những tri thức về các nghề thủ công - đã trở thành đối tượng trọng tâm của chính sách di sản thế giới. Trước hết tôi muốn thảo luận lý do tại sao trước khi phân tích xem lễ hội đã được quy đổi và biến thái như thế nào.

Tại sao lễ hội lại được phong tặng một giá trị như vậy trong các chính sách di sản phi vật thể hiện nay? Tôi thấy ở đây có một sự lựa chọn ít nhiều sáng tỏ chống lại xu hướng chung đang chỉ đạo việc lựa chọn di sản và, rộng hơn, là cái mà tôi gọi là “thiết chế văn hóa”. Sự chọn lựa này chủ yếu nhằm tách ra những tập quán, những tác phẩm, những di tích và cảnh quan, những con người và phong tặng cho chúng một giá trị thêm vào bản thân chúng. Một tri thức về nghề thủ công đến nay vẫn hết sức đời thường hay một nghi lễ của phong tục giờ đây trở thành những tập quán được xác định, được bảo vệ và được chia sẻ ra bên ngoài những xã hội địa phương nơi duy trì chúng. “Văn hóa” từ đây đã hóa thân vào một loạt các sự vật riêng được các quy chế bảo vệ và được các chuyên gia nghiên cứu bằng cách nhóm chúng lại dưới những nhãn mác nghệ thuật hay là di sản. Việc thiết chế hóa này ngầm định rằng có một công việc được làm từ trước là phân đoạn và tách biệt các sự vật. Ví dụ, trong vòng 20 năm trở lại đây, hai thời điểm quan trọng trong nghi lễ thờ cúng ở các đền thờ Hindu giáo ở Kerala, tại Ấn Độ, bị tách khỏi nghi lễ chung và trở thành những diễn xướng nghệ thuật độc lập: đó là việc dùng màu để tạo thành những bức tranh trên mặt đất và những điệu nhạc vũ do nữ biểu diễn. Những bức tranh thì được mang đi triển lãm riêng rẽ ở bên ngoài các đền thờ, còn âm nhạc và các vũ điệu thì trở thành đề tài của các cuộc thi ở các vùng và trên cấp quốc gia, được truyền thông quảng bá, v.v... Nếu chúng ta nhìn kỹ hơn vào các đề xuất của các quốc gia đề cử di sản phi vật thể, chúng ta sẽ thấy rằng đó thường là những “bộ phận rời” trước đây nằm trong những tổng thể rộng hơn và thường mang mục đích tôn giáo. Ngày nay cách chung nhất đối lập với xu hướng này (và rất lâu đời ở phương Tây, nơi mà tất cả các nghệ thuật được công nhận đều sinh ra ở trong nhà thờ và dần dần được xác định khi tách khỏi nó) là di sản hóa các lễ hội, như chúng ta đã thấy, là những tập hợp hỗn hợp và sự nhất quán, mang tính chất biểu đạt và xã hội, sẽ được bảo tồn. Trong lôgíc di sản hiện nay, lễ hội là nguồn dự trữ chính về hiện trạng nguyên thức vì nó gìn giữ mối liên hệ giữa những “nghệ thuật” riêng (nghệ thuật tạo hình, âm nhạc, múa, ẩm thực, v.v…), nhưng cũng đồng thời là những biểu đạt tập thể và do đó mang tính “cộng đồng” trong ngôn ngữ của UNESCO.

Nhưng việc đề cử di sản không đơn thuần là một sự thẩm định bên ngoài và hời hợt. Nó là một hoạt động phức tạp bao gồm việc xác định, miêu tả, đánh giá (nghĩa là thể hiện một sự bình xét về hiện trạng nguyên thức) và bảo vệ nhằm gìn giữ lễ hội để tránh những sự phát triển được coi là tiêu cực, ví dụ như là tư nhân hóa mang tính thương mại. Mỗi một bước của quá trình này cần phải được các thẩm quyền khoa học, hành chính và chính trị xác định và tranh luận một giá trị ít nhiều được các chủ nhân của lễ hội hoặc ít nhất là một số trong số họ chấp nhận. Trong suốt quá trình này, một quá trình được “thực hiện không có lý thuyết” trở thành đối tượng của sự đầu cơ, với tất cả ý nghĩa của từ này.

Hiện nay còn thiếu những nghiên cứu nhằm xác định những hậu quả của các thao tác xếp hạng, và phát huy đương đại đối với bản thân thực hành lễ hội. Nhưng một số trường hợp lịch sử mang tính địa phương hơn cho phép ta đưa ra một số giả thuyết lớn nhưng cũng cần được kiểm chứng. Ở đây tôi chỉ giới hạn ở các nghiên cứu thực địa mà tôi nắm được tốt nhất, hoặc là các lễ hội châu Âu, nhất là các lễ hội carnaval, là những ví dụ tuyệt vời về mối quan hệ biện chứng giữa các xu hướng Apollinien và Dionysiaque.

Ngay khi các lễ hội này trở thành một di sản được công nhận và được đòi hỏi thì các tập quán tạo nên lễ hội được hình thức hóa. Khi mà việc tập dượt theo thường lệ dành một chỗ không nhỏ cho thảo luận, cho sự không chắc chắn, cho sự cải biên và ngẫu hứng, thì nay người ta thấy xuất hiện sự mô hình hóa mang tính kinh viện và quy tắc của các cách thức tổ chức lễ hội, hoặc ít nhất là của một số cách thức trong số đó. Khi lễ hội carnaval ở Binche (được công nhận là Kiệt tác di sản truyền khẩu và phi vật thể của nhân loại vào năm 2003, nd), ở nước Bỉ, đã trở thành biểu tượng của các lễ hội mùa đông ở nước này, thì người ta bắt đầu ấn định các thành tố của bộ y phục của các Gilles, tức là các nhân vật chính của lễ hội carnaval này. Người ta quyết định về các màu sắc, số lượng các chiếc lông đà điểu trên mũ, về chất lượng và số lượng các quả chuông đeo ở thắt lưng, v.v... Những quyết định này được những người chỉ đạo lễ hội đưa ra vào một lúc nào đó, thậm chí đã được viết thành các văn bản chính thức. Khái niệm về sự nguyên thức có xu hướng được thể hiện qua những thuật ngữ mang tính quy chế vạch ra những giới hạn giữa lễ hội thực sự và lễ hội lệch lạc. Sự hình thức hóa này nhằm mục đích là lễ hội bảo tồn được bản sắc của nó qua thời gian theo một lôgic của “nhãn hiệu đã đăng ký“ bảo đảm cho người tiêu dùng (ở đây chính là người xem) sự ổn định của một sản phẩm. Nhưng sự hình thức hóa này cũng là một câu trả lời cho việc khán giả tăng lên không ngừng. Nó giữ khán giả ở đúng vị trí của họ. Chỉ có những người dân địa phương là nắm giữ tri thức lễ hội nguyên thức, được chứng nhận.

Ở trên tôi vừa đề cập đến một thành tố mới của lễ hội là công chúng bao gồm lễ hội những người đến xem lễ hội. Ở đây chúng ta không được nhầm lẫn. Những lễ hội này luôn luôn rộng mở đối với những du khách từ nơi khác đến, đó luôn là những thời khắc tuyệt vời của lòng hiếu khách và hàng loạt những cử chỉ đón tiếp được dự kiến để có thể hội nhập tạm thời những người đến thăm. Như vậy, du khách đến từ nơi khác không hẳn là một người hoàn toàn xa lạ, anh ta có một vị trí tạm thời trong xã hội địa phương. Khi mà lễ hội trở thành một điểm hấp dẫn khách du lịch ở diện rộng thì mối quan hệ này khác đi rất nhiều, du khách trở thành một kẻ xa lạ hoàn toàn, đứng ngoài lễ hội và bị loại trừ khỏi ngôn ngữ kép của nó. Vì vậy, giải pháp thường thấy là nhấn mạnh việc sân khấu hóa lễ hội bằng cách sử dụng các phương tiện ngày càng tạo điều kiện cho việc xem lễ hội: các rào chắn an toàn, hàng ghế đầu ở nhà hát ngoài trời để đảm bảo cho các khách mời danh dự và những người trả tiền vé có thể tận hưởng được buổi trình diễn, tạo ra các không gian đóng ở những nơi có diễu hành, truyền lại các hình ảnh của đoàn rước bằng các màn hình khổng lồ, truyền hình trực tiếp… Mô hình kỹ thuật và xã hội của lễ hội trở thành một màn trình diễn thể thao có thể quản lý được khối lượng khán giả cực lớn ở những địa điểm không giới hạn.

Những biến đổi này đã quy tắc hóa diễn xướng và khuyếch đại màn trình diễn ngày nay lại tồn tại cùng với những biến đổi khác mang ý nghĩa đối lập. Một số lễ hội truyền thống lại có lựa chọn ngược lại là sự buông thả tương ứng với ý nghĩ của các khán giả châu Âu về lễ hội cho rằng lễ hội là nơi mà người ta “vui vẻ”, “xả láng”. Trong trường hợp này người ta tạo cho du khách từ nơi khác đến các cơ hội để có thể nhảy và say ở những không gian riêng nằm ngoài lề trung tâm lễ hội truyền thống. Đó là trường hợp các lễ hội “ferias” vào mùa hè ở miền Nam nước Pháp nơi có trò rượt đuổi con bò tót (sau đó có giết hoặc không giết con vật), được những người am hiểu chờ đợi háo hức, luôn có những điểm ở rìa lễ hội để người ta có thể uống và nhảy. Những điều bên lề này dần dần mang lại cho lễ hội một sắc màu riêng và cuối cùng làm biến đổi phong cách lễ hội một cách cơ bản. Chiều kích dionysiaque trở nên phổ biến, như là yêu cầu đối với lễ hội, như là mơ ước được nói ra hay không của người tiêu dùng hay là của khách du lịch, phải chăng nó đang dần chiếm lĩnh trung tâm của diễn xướng lễ hội, như là cách nghĩ của một số người tiêu dùng hiện đại?

Tôi đưa ra giả thuyết rằng một số lễ hội có lực hút đến mức trở thành điểm đến của du lịch đại chúng đã có một sự phân ly: mối quan hệ biện chứng giữa tính chất Apollon Dionysios mà tôi cho rằng chính là nguyên tắc tạo ra sự sáng tạo lễ hội đã bị vỡ vụn. Chúng ta rơi vào thế giới của tính chất này hay là tính chất kia. Việc di sản hóa tạo điều kiện cho tính chất thứ nhất - tức là xây dựng không gian - thời gian lễ hội một cách chặt chẽ, tri cảm lễ hội từ xa, diễn giải hành động trong truyện kể lịch sử, diễn xướng mang tính sân khấu, sự biểu thị lễ hội và xã hội như là một sự hài hòa. Nhưng lễ hội luôn luôn nuối tiếc sự tham gia nồng nhiệt của tập thể, của sự hình thành những đường biên không-thời gian mới, của sự ngẫu hứng, của sự biểu đạt dân dã mang tính phê phán…

Tôi muốn kết luận tham luận này bằng nghịch lý là thực ra chiều kích Dionysiaque thực chất không hoàn toàn bị loại bỏ khỏi diễn xướng lễ hội, khi mà lễ hội đã trở thành đối tượng của sự công nhận văn hóa chính thức. Đôi khi nó lại xuất hiện, nó hồi sinh nhưng mà như là một phản ứng mang tính phê phán chống lại việc phát huy di sản. Như vậy mối quan hệ biện chứng giữa hai thành tố của lễ hội đã được hình thành. Không biết bao nhiêu lần tôi đã chứng kiến sự đảo lộn này. Tại lễ hội carnaval ở thành phố Nice, cũng giống như là ở Venise, đây là một trong những lễ hội được di sản hóa sớm nhất vì nó gắn liền với bản sắc của thành phố như là một địa điểm thu hút khách du lịch, ở cuối đoàn diễu hành với các xe hoa nổi tiếng trên đại lộ những người Anh, các khán giả người Nice đã hưởng ứng nhiệt liệt màn biểu diễn tài tình của các nghệ sĩ carnaval, các nghệ sĩ này chính là nhiệt một cách cuồng nhiệt vào các xe hoa đã dừng lại và phá hết hoa chỉ trong vòng vài phút, họ dứt cả những đống hoa và mang đi dưới con mắt ngơ ngác của những du khách từ nơi khác đến. Tại lễ hội carnaval ở Cournonterral mà tôi đã quan sát, cùng với một đồng nghiệp đồng thời là nghệ sĩ nhiếp ảnh, anh là người đầu tiên đã giới thiệu lễ hội này bằng cách quảng bá các hình ảnh của nó và đã kéo theo một sự hâm mộ của một lượng lớn khán giả đến từ bên ngoài, có cả những người nhiếp ảnh và quay phim, những năm sau đó tôi chứng kiến việc đối đãi với những người “đến xem” như là những đối tác của cuộc chơi. Một đoàn phóng viên truyền hình đã say bét nhè trong đống trang thiết bị tác nghiệp của họ.

Kể cả là ta không đề cập đến những hình thái phản kháng triệt để này thì không gian các lễ hội được di sản hóa có xu hướng bị chia cắt thành một cặp đối ngẫu mới. Có “lễ hội dành cho họ” nơi mà một trong hai tính chất sẽ ngự trị, một trật tự được sân khấu hóa hoặc một sự lộn xộn say lòng, và “lễ hội dành cho chúng ta” tạo lập lại mối quan hệ giữa hai tính chất nhưng vẫn luôn là lễ hội của nội bộ chúng ta, bằng cách hòa hợp những tác động của việc phát huy di sản đã trở thành một đối tác quan trọng của hoạt động lễ hội địa phương, vượt lên trên cả sự hiểu biết của các chuyên gia./.

D.F

Tài liệu tham khảo

Caillois, Roger. 1938. “La fête et le sacré” (Lễ hội và tính thiêng), trong L’Homme et le sacré (Con người và tính thiêng). Paris : Gallimard.

Fabre, Daniel. 1986. “Le garçon enceint (Cậu bé có thai)”, Cahiers de littérature orale (Tập san văn học truyền khẩu), số 20 : 15-39.

Fabre, Daniel và Camberoque, Charles. 1990. La fête en Languedoc, regards sur le carnaval aujourd’hui (Lễ hội ở vùng Languedoc, nhìn nhận về lễ hội carnaval ngày nay). Toulouse : Privat.

Fabre, Daniel. 1992a. Carnaval ou la fête à l’envers (Carnaval hay là lễ hội bị đảo lộn). Paris : Gallimard.

Fabre, Daniel. 1992b. “Faire la jeunesse au village [Thời trai trẻ ở làng]”, trong Levi, Giovanni và Schmitt, Jean-Claude, Histoire des jeunes en Occident (Lịch sử thanh thiếu niên ở phương Tây). Paris : Plon, vol. 2.

Fabre, Daniel, Guilaine, Jean và Mans de Brèish. 2005. La fête à Ladern (Lễ hội ở Ladern). Carcassonne : Garae-Hésiode.

Goethe. 1930. Voyage en Italie (Du ngoạn ở Italia). Champion éd.

Hollier, Denis. 1995. Le Collège de sociologie (Học môn xã hội học). Paris : Gallimard « Folio essais».

Lévi-Strauss, Claude. 1962. La Pensée sauvage (Tư duy hoang dã). Paris : Plon.

Nietzsche, Friedrich. 1989 (1872). La naissance de la tragédie (Nguồn gốc bi kịch). Paris : Gallimard, « Folio essais ».

Palumbo, Berardino. 2003. “Estasi visive e poetiche dello Spazio/Tempo: Estetica, potere e politica dei fuochi d'artificio nei rituali festivi di un centro della Sicilia orientale”, Lares, vol. 69, số1 : 81-117.

Rang, Florens-Christian. 1991. Psychologie historique du carnaval (Tâm lý học lịch sử về lễ hội carnaval), Daniel Fabre giới thiệu. Toulouse : Ombres.

Tarabout, Gilles. 1997. “La mise en culture des rites” (Biến nghi lễ thành văn hóa), Cultures en mouvement (Văn hóa đang biến động),số 5 : 40-43.

Turner, Victor. 1969. The Ritual Process: Structure and Antistructure (Tiến trình nghi lễ: Cấu trúc và Phản cấu trúc). Chicago: Aldine.

Yerushalmi, Hayyim. 1984. Zakhor, histoire juive et mémoire juive (Zakhor, lịch sử do thái và ký ức do thái). Paris : Gallimard.

(Người dịch: Phan Phương Anh)