Vai trò của môi trường thực hành Văn hóa trong việc bảo tồn di sản: bài học từ các dự án bảo tồn di sản cồng chiêng và nhã nhạc

Lê Hồng Lý

Đào Thế Đức

Nguyễn Thị Hiền

Hoàng Cầm

Các di sản văn hóa truyền thống như ca nhạc, trò chơi, tri thức dân gian… chỉ tồn tại và phát triển trong môi trường diễn xướng của chúng, đặc biệt là trong lễ hội. Không có môi trường thực hành thì những di sản văn hoá này chỉ là những hình thức trình diễn khô khan như những hiện vật bảo tàng, mất đi ý nghĩa vốn có của chúng trong cộng đồng. Bài viết này đi sâu phân tích nền tảng của hoạt động bảo tồn di sản văn hóa, đặc biệt là các di sản đã được UNESCO công nhận là di sản văn hóa phi vật thể đại diện của nhân loại như Không gian Văn hóa Cồng chiêng và Nhã nhạc Cung đình Huế.

Trong ngôn thuyết về lễ hội Việt Nam, một số học giả nhấn mạnh vai trò quan trọng của ‘hội’, phần thế tục, gốc của lễ hội, những mảnh vỡ của văn hoá truyền thống. ‘Lễ’ được coi là phần mới được sáp nhập sau này thông qua quá trình phát triển của tôn giáo và bất bình đẳng xã hội (Thu Linh, Đặng Văn Lung 1984: 61-71). Để phù hợp với sự phát triển của xã hội và thời kỳ hội nhập, trong các hình thức thực hành văn hóa như lễ hội, cần phải xoá bỏ các nghi lễ ‘lạc hậu’, không phù hợp và tăng cường phần hội, khôi phục những trò chơi dân gian kết hợp với các hình thức biểu diễn văn nghệ để thêm phần hồn cho lễ hội. Thực tế nghiên cứu điền dã đánh giá về hai dự án bảo tồn di sản cồng chiêng và nhã nhạc của UNESCO cho thấy lễ và hội là hai yếu tố không thể tách rời, và các loại hình văn hóa truyền thống chỉ tồn tại và phát triển trong môi trường của chúng, đồng thời luôn thích ứng, biến đổi, xâm nhập vào trong các hoạt động văn hóa đương đại.

Trong bài viết này, sử dụng lý thuyết nhân học về sự biến đổi và thích ứng văn hóa, các tác giả không chỉ phân tích những quan điểm về lễ hội, đặc biệt là sự phân tách phần lễ và phần hội của một số học giả Việt Nam, về việc khôi phục cái gốc, cái cổ truyền, mà còn xem xét các quan điểm chính thống, đặc biệt là của Bộ Văn hóa, Thể thao và Du lịch, về những quy định và hướng dẫn thực hiện lễ hội sao cho ‘đại chúng’, phù hợp với lối sống mới lành mạnh. Theo nhà nhân học Charles Keyes (1995: 9), “Văn hóa vừa là biểu hiện của sự thích ứng của con người đối với bối cảnh sống của họ, vừa là một tập hợp những bối cảnh mà con người phải thích ứng”. Bối cảnh văn hóa thay đổi sẽ tạo nên những bối cảnh mới cho thực hành văn hóa tồn tại và phát triển. Từ thực hành diễn xướng cồng chiêng ở tỉnh Đắk Nông và nhã nhạc ở Huế, các tác giả còn đề cập tới mối quan hệ hai chiều giữa di sản văn hóa và lễ hội: cồng chiêng hiện nay được trình diễn trong lễ Nôen của cộng đồng Công giáo ở Đắk Nông, hay nhã nhạc được sử dụng rất phổ biến trong các nghi lễ tang ma, trai đàn ở Huế. Qua những phân tích trên, bài viết muốn chỉ ra rằng để bảo tồn di sản văn hóa, một trong những điều kiện tiên quyết là phải bảo tồn môi trường văn hóa, mảnh đất sống của các thực hành văn hóa như dân ca, âm nhạc cổ truyền, lễ hội truyền thống… không nhất thiết là phải bảo tồn cái gốc, hay thiết lập nên mô hình truyền dạy hoàn toàn mới mà lại tách hẳn ra khỏi môi trường diễn xướng của chúng như các câu lạc bộ hay nhà hát.

Lễ hội và nghiên cứu lễ hội ở Việt Nam

Trong ngôn ngữ dân gian, đối với người Việt, nói đi hội về cơ bản là đi lễ. Bản thân từ ‘lễ hội’, dù không phổ biến trong ngôn ngữ nói mà là một thuật ngữ được sử dụng chủ yếu trong ngôn ngữ viết, nội hàm Hán - Việt của từ này, có nghĩa là tập trung nhau lại để lễ, để thực hiện các nghi thức nhằm tôn thờ thần linh và cầu mong lực lượng siêu nhiên phù trợ cho cuộc sống của con người. Việc đầu tiên và cũng là mục đích chính của con người đến hội là để lễ nhằm cầu xin cho mưa thuận gió hòa, không mất mùa, dịch bệnh, hỏa hoạn…(đối với cộng đồng) và tai qua nạn khỏi, không ốm đau bệnh tật, làm ăn khấm khá, sức khỏe dồi dào…(đối với cá nhân). Vì thế, lễ hội là môi trường để tất cả những mong ước, cầu xin và tấm lòng của mỗi cá nhân và cộng đồng hướng tới thần linh được tôn thờ trong lễ hội. Cùng với những mục đích mang tính tôn giáo nói trên là mục đích ‘chơi’ hội.

Đối với cộng đồng cư dân làng xã xưa, khi chưa có sự xâm nhập của các loại hình giải trí hiện đại (ví dụ như vô tuyến truyền hình), các loại hình diễn xướng dân gian đóng một vai trò quan trọng. Người dân quê có các cuộc hát giao duyên, có các sinh hoạt nghệ thuật như chèo, múa rối nước, các trò chơi…Tuy những ngày thường, các loại hình này vẫn có thể được diễn ra sau giờ làm việc, vào những đêm trăng sáng... song đó chỉ là sinh hoạt mang tính giải trí của một nhóm người. Còn trong ngày hội, sinh hoạt diễn xướng thu hút một số lượng lớn khán thính giả, không chỉ có người làng, mà còn nhiều người từ nơi khác đến xem hội. Vấn đề ở đây là, những sinh hoạt đó diễn ra trước bàn dân thiên hạ, nên việc diễn xướng mang một ý nghĩa khác, ở cấp độ khác. Thêm vào đó, khi những trò diễn, trò chơi ấy được thực hiện trong bối cảnh lễ hội, trước thần linh, ý nghĩa của nó sâu xa hơn nhiều đối với cả người chơi lẫn người xem. Nói cách khác, trong lễ hội, diễn xướng dân gian không chỉ đơn thuần mang tính giải trí mà còn mang tính tôn giáo, tâm linh.

Tuy nhiên, hoạt động diễn xướng ngoài việc là hình thức người dân gửi gắm những tình cảm, niềm khát vọng, mơ ước tới thần linh, còn là nơi họ thể hiện bản thân trước cộng đồng. Những bà mẹ đi tìm nàng dâu cho con trai của mình, các gia đình nhà gái đi kén rể, nam thanh nữ tú được dịp nhòm ngó, lựa chọn người bạn đời tương lai cho mình. Đi hội để “trai đi được vợ, gái đi được chồng” là như vậy. Điều quan trọng là sự gặp gỡ, chia sẻ giữa người và người trong một bối cảnh linh thiêng, cho nên giá trị và ý nghĩa của những cuộc tiếp xúc, trao đổi ấy rất lớn. Theo Clifford Geertz (1973: 168), lễ hội không chỉ là một hoạt động mang tính ý nghĩa mà còn là “một dạng giao lưu xã hội”, mà dạng giao lưu cuốn hút nhiều người tham gia và cũng dễ nhận ra nhất là các loại hình diễn xướng dân gian. Thực tế lễ hội truyền thống của người Việt cũng như lễ hội của cộng đồng các tộc người thiểu số đã chứng minh điều này.

Trong một thời gian dài sau 1945, đặc biệt là sau năm 1954 đối với miền Bắc và cả nước sau năm 1975, khi chủ nghĩa Marx trở thành lý thuyết xã hội chính thống duy nhất không chỉ trên lĩnh vực kinh tế - chính trị mà còn cả trong chính sách quản lý và phát triển văn hóa, đặc biệt là trong công cuộc ‘xây dựng nền văn hoá mới xã hội chủ nghĩa’ từ những năm 1960, nhiều lễ hội truyền thống “hoặc không được tổ chức, hoặc nếu có được tổ chức thì quy mô và nhiều nghi thức của nó cũng bị hạn chế (Lê Hữu Tầng 1994: 20).

Khi mô hình văn hóa quần chúng được áp dụng vào Việt Nam, những hoạt động mang tính nghi lễ trong lễ hội bị xóa bỏ. Người ta chỉ thực hiện thuần túy các sinh hoạt quần chúng như ca hát, múa tập thể theo kiểu tập đoàn, phổ biến và phổ cập đến tất cả mọi nơi như một mô hình duy nhất, làm mất đi sắc thái riêng của từng địa phương mà lễ hội dân gian đem lại. Do quan niệm nghi lễ và các hoạt động tôn giáo trong lễ hội là mê tín dị đoan, là “phản văn hóa”, nên mục tiêu của các chính sách văn hoá thời kỳ này là thế tục hóa, giải thiêng lễ hội để đạt tới tính đại chúng, phổ cập mọi nơi.

Lý thuyết nghiên cứu lễ hội khi đó cũng chịu ảnh hưởng, hay phụ hoạ, với khuynh hướng xây dựng các lễ hội theo mô hình mới, mô hình văn hoá quần chúng, để thay thế lễ hội truyền thống. Trong mô hình này, cán bộ văn hoá sẽ thay thế cộng đồng trong việc tổ chức lễ hội. Theo Thu Linh và Đặng Văn Lung (1984: 8): “Sinh hoạt hội lễ quần chúng thực sự đã là phương thức giáo dục chủ nghĩa cộng sản cho nhân dân lao động. Và do đó việc tổ chức hội là nhiệm vụ của các cấp ủy, chính quyền, đoàn thể quần chúng, trước hết là của ngành văn hóa, trong đó hệ thống nhà văn hóa ở cơ sở đóng vai trò chủ đạo”. Hai tác giả này còn đồng nhất mục đích tham gia lễ hội của quần chúng với mục đích của những người tổ chức khi cho rằng “ngày nay công tác tổ chức hội vô cùng quan trọng, phải sao cho khí thế tự nhiên của quần chúng hòa hợp với ý đồ chân thành, tràn đầy nhiệt tình của các nhà lãnh đạo. Hai điều kiện đó chưa gặp nhau thì chưa có tình thế hội” (1984: 145). Tính tiến hoá luận của chủ nghĩa Marx ít nhiều được bộc lộ khi hai tác giả khẳng định sự tất yếu của mô hình lễ hội mới bởi “hướng suy tàn của lễ hội là tất yếu vì lễ hội là biểu thị của văn hóa, những biểu thị cổ xưa nay không còn phản ánh được nhịp điệu, nội dung của cuộc sống hiện đại thì phải bị lịch sử bỏ qua” (1984: 156). Cùng quan điểm tiến hoá, tiến bộ, trong việc gây dựng mô hình lễ hội kiểu mới, Đoàn Văn Chúc (1993: 103) cho rằng “Trong tình hình lễ - tết - hội truyền thống còn chứa đựng những tiêu cực như vậy, sự có mặt của lễ - tết - hội mới sẽ là một đối lực. Việc thúc đẩy cho sự hình thành và thuần thục các lễ - tết - hội mới thực sự là một yêu cầu mang tính xã hội”. Hạn chế của mô hình ‘lễ hội quần chúng’ này đã được Shaun Malarney phân tích trong nghiên cứu của mình mà ông gọi là lễ hội mang “chức năng nhà nước” (1996: 540-560). Lý thuyết về lễ hội mang tính tiến hoá trên không giải thích được hiện tượng phục hồi mạnh mẽ của lễ hội truyền thống sau khi Việt Nam tiến hành những chính sách Đổi mới về kinh tế từ giữa những năm 1980.

Theo Nguyễn Duy Hinh (1994: 225), “Lễ hội là một từ kép - lễ và hội... chúng khác biệt nhau ở nội hàm, thể hiện chủ yếu trong mối quan hệ với tín ngưỡng tôn giáo”. Trong đó lễ mang tính tôn giáo, trật tự, đời thiêng. Hội, trái lại, mang tính thế tục, hỗn độn, đời thường. Từ đó ông cho rằng “hội có trước lễ vì đời thường có trước đời thiêng” (1994: 229). Quan điểm này được thấy rõ qua các nghiên cứu của Toan Ánh hay Đinh Gia Khánh, trong đó các tác giả dùng thuật ngữ “hội lễ” để nhấn mạnh ý nghĩa ‘hội’ của hội làng, hội hè đình đám, vào đám, và để phân biệt với “lễ hội” mang tính tôn giáo. Cũng như vậy, Thu Linh và Đặng Văn Lung cho rằng ‘hội’ là phần thế tục, phần gốc của các lễ hội, những mảnh vỡ của văn hoá truyền thống cần được bảo tồn. ‘Lễ’ là phần sau này được sáp nhập vào ‘hội’ thông qua quá trình phát triển của tôn giáo và bất bình đẳng xã hội (1984: 61-71). Quan điểm này dễ dàng dẫn đến kết luận rằng ‘lễ’, thường bị đồng nhất với ‘mê tín dị đoan’, là phần không cần thiết phải bảo tồn, nếu không muốn nói là nên xoá bỏ.

Quan điểm cho rằng cần tăng phần ‘hội’ và giảm phần ‘lễ’ trong lễ hội vẫn giữ vị trí chủ đạo trong hội thảo quốc tế về lễ hội, do Trung tâm KHXH&NVQG tổ chức năm 1993, khi nhiều nhà nghiên cứu khẳng định “trong tương lai phần ‘lễ’ của hội lễ sẽ hoàn toàn biến mất, chỉ còn lại phần ‘hội’ và ‘hội lễ’ sẽ hoàn toàn biến thành ‘hội’” (Lê Hữu Tầng 1994: 295). Có thể thấy ngay quan điểm lý thuyết này chịu tác động, là cơ sở và phần nào phụ hoạ cho quan điểm được coi là chính thống trong các văn bản hướng dẫn tổ chức lễ hội trong một thời gian dài của các cơ quan chức năng. Đây chính là quan điểm ‘bảo tồn có chọn lọc’ mà John H. Bodley đã phê phán trong tác phẩm Những nạn nhân của sự tiến bộ (Trích từ Evans 1985: 131).

Tuy vậy, cũng có những tác giả như Lê Trung Vũ, Ngô Đức Thịnh, sử dụng thuật ngữ lễ hội để khẳng định rằng đi hội và lễ hội xuất phát từ việc lễ, đi lễ rồi sau đó mới đến chuyện chơi hội. Thuật ngữ lễ hội thể hiện được thứ tự của quy trình lễ hội, lễ trước hội sau, dù rằng không thể tách lễ khỏi hội hay ngược lại, mà trên thực tế hai phần này hòa quyện vào nhau, bổ sung cho nhau, trong lễ có hội và trong hội có lễ. Sự phân tách hai thành tố này của lễ hội chỉ để phục vụ cho công việc nghiên cứu mà thôi. Kể từ giữa những năm 80 của thế kỷ trước, sau khi chính sách Đổi mới kinh tế được ban hành, cách nhìn nhận vấn đề mê tín dị đoan trong nghiên cứu văn hóa ở Việt Nam đã thay đổi nhiều so với thời gian trước đó. Vì vậy, quan điểm nhấn mạnh phần ‘lễ’ trong lễ hội cũng như nghiên cứu sâu về ‘lễ’ bắt đầu được tiến hành một cách có hệ thống. Tuy nhiên, hạn chế của cách tiếp cận mang tính chức năng này, trong khi quá nhấn mạnh tính truyền thống, ổn định, toàn diện, hoà hợp của lễ hội, lại không có khả năng nhận diện sự thay đổi của xã hội với các tính chất phá vỡ, tan rã, tái tạo (Geertz 1973: 142-143). Đặc biệt là đối với việc nghiên cứu lễ hội tại Việt Nam hiện nay, khi phần lớn lễ hội mới được phục dựng sau hàng thập niên gián đoạn.

Qua hai đợt điền dã tại hai tỉnh Đăk Nông và Thừa Thiên Huế nghiên cứu công tác bảo tồn hai di sản văn hoá cồng chiêng và nhã nhạc, chúng tôi cho rằng điểm quan trọng trong công tác bảo tồn lễ hội không nằm ở việc phục dựng, tái tạo, thực hành những hoạt động ‘lễ’ hay ‘hội’ theo cách ‘truyền thống’ mà là ở việc duy trì, củng cố những ‘ý nghĩa’ tôn giáo và xã hội, cũ và mới, của các thực hành đó. Thiếu ý nghĩa, đối với cá nhân hay cộng đồng, lễ hội chỉ là một buổi biểu diễn không hơn không kém, nơi người dân không thực sự tham gia một cách tích cực với tư cách chủ thể của lễ hội. Quan trọng hơn, bảo tồn lễ hội chính là duy trì bối cảnh diễn xướng của các hoạt động văn hoá dân gian, trong đó có những di sản văn hoá phi vật thể của nhân loại, nơi các loại hình nghệ thuật diễn xướng được trình tấu, truyền dạy, và quảng bá một cách hiệu quả và bền vững.

Bảo tồn ý nghĩa của lễ hội

Từ ngày 5/10/2009, các nghệ nhân, nghệ sĩ, diễn viên chuyên và không chuyên đã bắt đầu tập luyện tại thành phố Pleiku – Gia Lai, Hà Nội và TP.HCM để chuẩn bị cho lễ khai mạc Festival cồng chiêng. Trong ba ngày 10 – 12/11/2009, dưới sự đạo diễn của Lê Tiến Thọ, Thứ trưởng Bộ VHTTDL, các nghệ nhân, nghệ sĩ đến từ nhiều tỉnh thành và các đoàn cồng chiêng nước ngoài đã gấp rút ghép nối, hợp luyện. Festival được tổ chức tại Quảng trường 17-3 thành phố Pleiku – Gia Lai, với sự tham gia của hơn 3.000 nghệ nhân, nghệ sĩ, học sinh, sinh viên... Festival đã thu hút đông đảo công chúng địa phương và du khách thập phương. Tổng số đội cồng chiêng của Gia Lai tham gia Festival này là 23 đội với hơn 1.000 nghệ nhân, nghệ sĩ. Tham gia Festival còn có năm đội cồng chiêng quốc tế đến từ các nước Lào, Campuchia, Myanmar, Indonesia và Philippines. Năm đoàn cồng chiêng quốc tế này cùng các đoàn cồng chiêng của các tộc người ở Việt Nam hợp thành ba nhóm trình diễn. Trong ba ngày 13 – 15/11, ba nhóm này đã liên tục trình diễn cồng chiêng tại ba địa điểm là công viên Đồng Xanh, công viên Diên Hồng và khu du lịch sinh thái Về Nguồn – TP Pleiku. Trình diễn cồng chiêng là một trong 15 hoạt động chính thức của Festival cùng với các hoạt động khác như trình diễn tạc tượng, trình diễn chỉnh chiêng, phục dựng lễ mừng lúa mới, lễ pơthi (bỏ mả), phục dựng lễ đâm trâu mừng chiến thắng tại khu du lịch sinh thái, triển lãm không gian văn hóa cồng chiêng các dân tộc Tây Nguyên, hội thảo khoa học ‘Sự biến đổi kinh tế xã hội và công cuộc bảo tồn, phát huy giá trị văn hóa cồng chiêng của Việt Nam và các nước trong khu vực’. Trong đó các lễ hội dân gian được tổ chức tại đây như lễ mừng lúa mới, lễ pơthi và đặc biệt là lễ đâm trâu, diễn ra trưa 14/11 tại khu du lịch Về Nguồn TP Pleiku, là chương trình được nhiều du khách chờ đợi nhất.

Các lễ hội này vốn được diễn ra tại các buôn, trong một không gian riêng của cộng đồng với những con người, môi trường, nghi lễ và phong tục riêng gắn với đời sống tâm linh và xã hội của họ. Khi những lễ hội này được tách ra, đưa về thành phố, trình diễn trước đông đảo du khách với đủ mọi thành phần dân tộc, tôn giáo, tín ngưỡng và tập quán khác nhau, những nghi lễ được thực hiện đã không còn giữ được ý nghĩa tôn giáo cũng như xã hội, mất đi tính thiêng vốn có, thậm chí sự trình diễn còn phần nào tạo ra sự phản cảm đối với du khách như một nhà báo đã mô tả:

Trong tiếng cồng chiêng rộn rã của những chàng trai và những điệu múa của các cô gái Bahnar, một chú trâu mộng được dẫn ra giữa sân khấu và được buộc vào cây nêu bởi một thòng lọng tết bằng mây rừng. Một nhóm dũng sĩ cầm mác trên tay, tất cả cùng quay quanh chú trâu ca hát làm con trâu lồng lên như muốn dứt đứt sợi dây thòng lọng. Cứ một lúc, người dũng sĩ chính của buổi lễ chìa thanh mác nhọn hoắt ra, lao vào con trâu mộng… Hàng ngàn người xem rú lên, nhiều người yếu tim quay mặt đi, nhắm tịt mắt. Thế nhưng, trong cái chờ đợi đến ngộp thở của người xem thì đến cuối buổi lễ, ban tổ chức mới thông báo sẽ không tổ chức đâm trâu thật mà chỉ mang tính hình thức biểu diễn (Hoài Nam 2009).

 

Như vậy, không phải bất cứ một hiện tượng văn hóa nào, đặc biệt là những hiện tượng văn hóa mang tính nghi lễ cao, đều có thể đem lên sân khấu hay ra nơi công cộng theo phương thức quần chúng hoá lễ hội, trình diễn các lễ hội truyền thống trong những ‘ngày hội văn hoá các dân tộc’. Người tổ chức phải biết tôn trọng và bảo đảm bối cảnh cũng như nghi thức thực sự của các lễ hội này, ví dụ như không nên trình diễn cảnh đâm trâu như một trò đùa, để đạt được hiệu quả mà không gây phản cảm, đôi khi là những phản ứng quyết liệt của người dân địa phương, chủ nhân của các giá trị văn hóa đó. Phản ứng đó đôi lúc diễn ra một cách tiêu cực như câu chuyện dưới đây:

Nhà văn hóa Nguyên Ngọc đang có mặt ở Gia Lai, nhưng không xuất hiện trong các hoạt động của Festival cồng chiêng... Với ông, việc không có mặt tại festival chính là thái độ của ông. Một lần nữa, ông nhấn mạnh việc không gian văn hóa cồng chiêng Tây Nguyên phải là làng và rừng, mất rừng thì không còn không gian văn hóa. Mà rừng thì mất gần hết rồi, người Tây Nguyên xưa coi rừng là thần linh, là sự sống, là "mẹ", giờ thì ta phá rừng vì coi nó chỉ là tài nguyên (Khánh Linh 2009).

 

Cũng được phục dựng một cách công phu và tốn kém là lễ tế Nam Giao trong Festival Huế. Đây là một nghi lễ quan trọng trong các nghi lễ hàng năm của triều đình nhà Nguyễn trước đây. Hàng năm, vua Nguyễn vẫn chọn ngày đẹp để xuất cung và tế trời đất tại đàn Nam Giao để mong mưa thuận gió hoà và cảm tạ trời đất đã ban phát cho dân chúng no ấm và quốc gia hưng thịnh. Vì vậy, các nhà tổ chức Festival Huế đã rất chú trọng đến việc khôi phục lễ tế này ngay từ những lần đầu tổ chức. Lễ hội Nam Giao, một lễ hội được đánh giá có quy mô “hoành tráng” nhất của Festival Huế 2006 đã diễn ra vào chiều ngày 10/6/2006. Năm đó, lễ tế Nam Giao đã được tái hiện đầy đủ với ba phần, gồm lễ xuất cung đến Giao đàn, lễ tế giao và lễ hồi cung.

Với sự tham gia của khoảng 500 diễn viên, cùng 5 voi và 6 ngựa gồm đầy đủ cờ quạt, nghi trượng, long đình, ngự liễn... đã tái hiện được vẻ uy nghi, hoành tráng của một đại lễ cung đình xưa. Trong lễ tế Nam Giao 2006, các loại hình đại nhạc, tiểu nhạc, múa hát cung đình đã được trình diễn trước công chúng. Ở phần ngự đạo xuất cung, người xem được chứng kiến cảnh rước vua lên Nam Giao đàn, được chia làm ba tuyến tiền đạo, trung đạo và hậu đạo, đi qua cầu Tràng Tiền rồi hướng lên đàn Nam Giao. Phần lễ tại đàn Nam Giao được thể hiện qua các nghi lễ như lễ nghinh thần, lễ điện ngọc bạch, lễ hiến tửu, lễ á hiến tửu, lễ triệt hạ, tống thần, đọc chúc…đã được dựng lại khá công phu.

Sau những thành công tại Festival 2006, lễ tế Nam Giao được tổ chức quy mô hơn vào năm 2008. Chương trình lễ tế Nam Giao năm 2008 chia làm hai phần với nghi lễ xuất cung và tế lễ tại đàn Nam Giao. Để thực hiện được đàn tế này đúng với sự thực lịch sử, Ban tổ chức đã phải huy động tới 800 diễn viên chuyên nghiệp và quần chúng. Sáng sớm 4/6/2008, lễ tế Nam Giao bắt đầu với lễ xuất cung của đoàn ngự đạo (gồm tiền đạo, trung đạo và hậu đạo) với hơn 700 quan binh, voi ngựa, kiệu án lộng lẫy, rực rỡ sắc màu tạo thành một đoàn rước hết sức uy nghi, lộng lẫy. Từ sáng sớm, lễ đại triều đã được tổ chức tại điện Thái Hòa. Vua ngự ra điện, bước lên ngự liễn. Với nghi trượng, cờ quạt trang nghiêm, đoàn ngự đạo rước nhà vua đi qua Ngọ Môn, qua cửa Quảng Đức trong tiếng nhạc, tiếng chiêng, tiếng trống vang trời. Về đến Phu Văn Lâu, chỉ có đoàn trung đạo có ngự liễn tiến vào Nghênh Lương Đình. Vua được rước đến tận bến thuyền, các nghi vệ được thiết tại đây để thực hiện lễ tiễn nhà vua lên ngự thuyền đi lên đàn tế. Đây cũng chính là con đường đi tế Nam Giao mà trước đây các vua Nguyễn đã thực hiện.

Lễ tế chính thức diễn ra vào buổi tối. Để đảm bảo tính nghiêm trang của buổi lễ, toàn bộ các lực lượng tham gia buổi lễ đều phải mặc lễ phục, kể cả khách mời, phóng viên báo chí và những người trợ lý cho quay phim, vô tuyến truyền hình... Xung quanh khu vực đàn tế, diễn viên đóng vai quân lính, ngự quân đứng rất nghiêm trang. Tại khu vực đàn chính, không có một người phụ nữ nào được đến dù đó là phóng viên tác nghiệp, ngoài ra không có bất kỳ một người dân thường nào được có mặt trong phạm vi đàn tế.

Đúng 19 giờ, vua bắt đầu rời trai cung lên kiệu cùng đoàn rước hương án, long đình ngự liễn với quan quân tùy tùng hộ tống tiến vào cổng Nam của đàn, bắt đầu hành lễ. Trình tự của lễ tế với các nghi thức lễ nghênh thần (đón các thần), lễ điện ngọc bạch (tế ngọc và lụa), lễ tấn trở (dâng con vật tế), lễ hiến tước (dâng rượu), lễ tứ phúc tộ (ban phúc), lễ triệt soạn (dọn thức ăn), lần lượt diễn ra uy nghiêm, kính cẩn như tấm lòng thành của cả vua quan cùng lê dân dâng lên trời, đất và các vị thần linh để cầu mong mưa thuận gió hòa, quốc thái dân an.

Phải thừa nhận rằng việc phục hồi lễ tế Nam Giao tại hai Festival Huế 2006 và 2008 đã được tiến hành công phu. Tuy nhiên, do thời gian của nghi lễ này kéo dài (trước đây kéo dài cả ngày, riêng lễ xuất cung kéo dài trong ba giờ), nên dù việc phục dựng rất tốn kém, nhưng hiệu quả lại hạn chế. Trong lễ hội năm 2008, hai trường đoạn được dựng công phu nhất là lễ xuất cung và lễ tế tại đàn Nam Giao. Do lễ xuất cung diễn ra sớm theo đúng giờ quy định (từ trước 5 giờ 30 phút sáng), mặt khác muốn vào trong cung xem phải có vé hoặc giấy mời, cho nên một nghi lễ được phục dựng công phu và trang trọng như vậy lại có rất ít người xem. Theo quan sát của chúng tôi, sáng 4/6/2008, người xem đoàn rước rất ít, bao gồm một số khách du lịch nước ngoài, một số người từ tỉnh khác đến, và khá đông là người dân địa phương đi tập thể dục buổi sáng. Có thể nói, số người đứng xem nhiều lắm cũng chỉ bằng số người tham dự đám rước (chỗ đông nhất thì cũng chỉ hơn số người trong đám rước một chút). Buổi tối tại đàn Nam Giao thì đông người hơn, nhưng do quy định truyền thống, ngoài những người tham dự không ai được vào như đã nói trên, do vậy, tất cả người dân và khách du lịch đều phải đứng ngoài, tập trung chủ yếu ở cửa vào Đàn (cửa Nam). Ban tổ chức đặt hai màn hình lớn để mọi người theo dõi. Điều này đã hạn chế rất nhiều đối với người xem. Đó là chưa kể trước buổi lễ đã có mưa tương đối lâu vào buổi chiều hôm đó nên lúc đầu số khách đến khá đông nhưng rồi cũng tản dần.

Phê phán việc thực hiện lễ tế Nam Giao, Nguyễn Hữu Thông, Giám đốc Phân viện Văn hoá Nghệ thuật Việt Nam tại Huế, cho rằng điểm yếu nhất trong công tác phục dựng là chưa đề cao vấn đề điển chế. Lễ cần phải được tiến hành một cách trang nghiêm từ đầu đến cuối mới nêu bật được tính thiêng của nghi lễ này, “đám rước cần phải nghiêm túc, trật tự, không thể đi lộn xộn như một đội quân thất trận”.  Một cán bộ tổ chức Festival Huế giải thích rõ hơn vấn đề này:

Khó có thể bắt các diễn viên trang nghiêm trên suốt quãng đường dài dưới trời nắng. Trước đây vua thực hiện tế lễ nên không nghiêm túc là mất đầu ngay. Lẽ ra hiện nay người đứng đầu nhà nước phải đứng ra thực hiện lễ này. Tuy nhiên, vì không tin nên đến lãnh đạo tỉnh còn không tham gia. Ông vua do một diễn viên đóng thế thì thiêng làm sao được.

Trong quá khứ, cả vua và dân đều coi lễ tế Nam Giao có ý nghĩa rất thiêng liêng, nên ngoài vua và các quần thần thể hiện điều đó qua thái độ và các lễ nghi của họ, thì đông đảo người dân dù ở xa xôi vẫn đến để được đắm mình vào không gian thiêng liêng của lễ tế, quỳ lạy khấn vái một cách thành kính để hy vọng và mong mỏi sự phù hộ của thần linh, của trời đất. Nói cách khác, người dân khi đó tìm thấy ý nghĩa khi đi xem, tham dự vào nghi lễ này. Hiện nay, mặc dù việc thực hiện nghi lễ đã được chú trọng, nghiên cứu, sao cho gần với ‘nguyên gốc’, ý nghĩa của những nghi lễ này đã không còn, nên toàn bộ nghi thức được thực hiện chỉ là một cuộc trình diễn mà không hề có tính thiêng. Ngoài những lý do về tổ chức, thời gian... như đã nói trên, chính sự thiếu hụt về tính thiêng này đã khiến cho người dân địa phương thờ ơ với lễ tế Nam Giao. Một giảng viên tại Nhạc viện Huế sống gần tuyến đường đi của đám rước kể rằng có nghe nói về việc tổ chức lễ tế Nam Giao nhưng chưa hề đi xem lần nào vì “thứ đó chỉ dành cho khách du lịch”.

Có thể thấy những điểm chung giữa hai lễ hội nêu trên là đều được tổ chức quy mô, tốn kém, với sự tham gia của một số lượng người khá lớn. Tuy nhiên, trong cả hai lễ hội, vai trò tham dự của cộng đồng địa phương rất mờ nhạt. Một trong những nguyên nhân chính tạo nên hiện tượng trên là mặc dù đã chú trọng đầu tư nhiều vào việc nghiên cứu, phục dựng hội, như ở Festival cồng chiêng, hay tái tạo lễ, như tại lễ tế Nam Giao, cả hai thực hành này đều không chứa đựng ý nghĩa đối với ngay cả những người thực hiện. “Văn hoá... là một hệ thống ý nghĩa” (Keyes 1995: 9). Bởi không tìm thấy ý nghĩa trong việc tham gia vào lễ hội cũng như từ chính những lễ hội này, từng cá nhân, hay cộng đồng, không thể tham dự một cách chủ động, tích cực, cũng như không thể coi những lễ hội này là của chính bản thân họ.

Lễ hội - Môi trường thực hành văn hóa

Các loại hình văn hóa dân gian được hình thành, duy trì và phát triển trong bối cảnh sinh hoạt văn hóa, xã hội, tôn giáo của cộng đồng. Nếu bị mất đi bối cảnh diễn xướng hay tách ra khỏi cộng đồng, những loại hình văn hóa truyền thống này sẽ có nguy cơ bị mai một hoặc rất khó có thể duy trì được. Như nhiều nghiên cứu đã chỉ rõ, cồng chiêng là loại hình âm nhạc truyền thống của cộng đồng các tộc người ở Tây Nguyên, được diễn tấu trong bối cảnh văn hóa rất đặc thù của họ, trong các nghi lễ của gia đình và cộng đồng như mừng lúa mới, đâm trâu, kết nghĩa, mừng nhà mới, lễ đặt tên, năm mới, hay lễ Nôen của cộng đồng Công giáo ngày nay. Còn nhã nhạc là loại hình âm nhạc tế lễ của cung đình, được sử dụng trong các đại lễ quan trọng của triều đình như tang ma, giỗ chạp, lễ lên ngôi vua, các đại yến, và đặc biệt là trong các buổi lễ cúng tế thần linh như lễ tế Nam Giao và Xã Tắc. Còn trong dân gian, loại hình nhạc lễ này, mặc dù không mang nặng tính́ điển chế như trong cung đình, cũng được sử dụng khá phổ biến trong các nghi lễ thượng thọ, tang ma tại tư gia hay lễ tế ở đình và trai đàn ở chùa.

Trong xã hội đương đại khi có sự chuyển đổi nhanh dưới tác động của các quá trình hiện đại hóa, công nghiệp hóa và toàn cầu hóa, môi trường truyền thống cũng không ngừng thay đổi, rừng đã bị thu hẹp do các chính sách về sở hữu ruộng đất được ban hành từ 1975, hình thức canh tác lúa rẫy bị hạn chế do thời gian bỏ hoá ngắn, năng suất lúa thấp, khiến nhiều hộ gia đình ở Tây Nguyên phải chuyển sang trồng sắn. Những lễ hội, nghi lễ cộng đồng và gia đình, đặc biệt có liên quan tới rẫy, rừng, và lúa, hầu như không còn được tổ chức nữa. Thêm vào đó, cũng từ sau năm 1975, lễ đâm trâu, một trong những nghi thức hiến sinh phổ biến trong các tộc người ở Tây Nguyên, bị cấm thực hiện vì ảnh hưởng tới sức kéo trong nông nghiệp và lãng phí.  Không còn môi trường diễn xướng, trình tấu cồng chiêng vì thế cũng mai một, bản thân nhạc cụ cồng chiêng dần mất đi chức năng tôn giáo và giá trị truyền thống dưới tác động của những thay đổi xã hội. “Trước đây nhà giàu hay nghèo được tính bằng số lượng chiêng, ché có trong nhà. Hiện nay là bằng tủ lạnh, xe máy”.  Khả năng trình tấu cồng chiêng cũng không còn là thước đo địa vị xã hội, đặc biệt là trong thế hệ trẻ.Tuy nhiên, cồng chiêng hiện nay vẫn được sử dụng trong một số buổi sinh hoạt gia đình và cộng đồng như hội họp bạn bè, lễ đặt tên con, lễ mừng nhà mới, lễ đâm trâu, và thậm chí trong những nghi lễ mới như lễ Noen của cộng đồng Công giáo.

Sinh hoạt cồng chiêng không chỉ giảm sút bởi sự thu hẹp của bối cảnh diễn xướng truyền thống do các nguyên nhân về chính sách như đã nói ở trên, sự xâm nhập của các nền văn hoá khác thông qua di dân, truyền thông, cũng đóng một vai trò không nhỏ, trong đó có tác động của các loại hình tôn giáo mới, đặc biệt phải kể đến đạo Tin Lành. Tin lành hạn chế các nghi lễ truyền thống theo tín ngưỡng đa thần, đồng thời hạn chế luôn diễn tấu cồng chiêng vốn đi kèm những nghi lễ này. Tuy nhiên, theo ông Tô Đình Tuấn, Giám đốc Sở VHTTDL tỉnh Đăk Nông, vẫn có những cộng đồng Tin Lành, mặc dù đã chôn cồng chiêng khi cải đạo, lại đào lên để tham dự lễ hội của địa phương. Tương tự, cồng chiêng vẫn tồn tại trong sinh hoạt của cộng đồng Công giáo, được diễn tấu trong lễ Nôen ở nhà thờ Giáo xứ Gia Nghĩa tại thị xã Gia Nghĩa, tỉnh Đăk Nông. Một mặt, người dân không cảm thấy tách biệt khi cải đạo, như lời kể của nghệ nhân Điểu Srư: “Trước đây, người dân địa phương cầu giàng vì không biết trên giàng còn có chúa Giêsu, còn bây giờ là để kính chúa Giêsu, vị thần cao nhất”.  Mặt khác, nhà thờ biết khai thác triệt để giá trị văn hóa cộng đồng để phục vụ cho công tác truyền đạo.  Đây cũng là hình thức thích ứng để tồn tại của văn hóa truyền thống trong bối cảnh thay đổi của xã hội, được thực hiện bởi những giáo dân bản địa, những nghệ nhân Công giáo đã tích cực tham gia diễn tấu cồng chiêng trong các nghi lễ của nhà thờ bởi họ tìm thấy ý nghĩa trong thực hành đó.

Thích ứng để tồn tại và phát triển là đặc điểm chung trong hoạt động văn hóa của con người. Theo đó, các loại hình diễn xướng dân gian được biến đổi và du nhập vào bối cảnh xã hội mới tìm mảnh đất cho mình, đồng thời cũng để phục vụ cho chủ thể của cộng đồng. Nếu các loại hình diễn xướng này, vì lý do chủ quan nào đó, bị tách ra khỏi bối cảnh diễn xướng của cộng đồng cũng như không còn ý nghĩa đối với cộng đồng, thì chúng khó có thể tồn tại một cách lâu dài. Đây là hai yếu tố nền tảng, là đối tượng mà những giải pháp bảo tồn di sản văn hoá phải đáp ứng được. Nếu không đảm bảo được một trong hai yếu tố này, các giải pháp bảo tồn sẽ chỉ là những hoạt động mang tính nhất thời và không có hiệu quả bền vững.

Có thể xem xét việc xây dựng các câu lạc bộ được triển khai trong dự án bảo tồn không gian văn hóa cồng chiêng tại Đăk Nông làm ví dụ. Mục đích của việc thành lập các câu lạc bộ cồng chiêng là nhằm đẩy mạnh sinh hoạt văn hóa âm nhạc này trong cộng đồng, khuyến khích các nghệ nhân và nhân dân tham gia vào các hoạt động một cách tự nguyện, tự giác, tạo ra môi trường thuận lợi cho việc diễn tấu và truyền dạy cồng chiêng trong cộng đồng. Nhưng ngay sau khi hoạt động, cả 8 câu lạc bộ trong khuôn khổ dự án trên địa bàn tỉnh Đắk Nông đều hoạt động không hiệu quả. Lý do khiến cho CLB không thể hoạt động được xuất phát từ việc thành viên của các CLB không coi mô hình này là một phần trong đời sống văn hóa hàng ngày của họ. Hiện tượng này, có lẽ, xuất phát từ bản chất của loại hình sinh hoạt cồng chiêng. Như đã nói ở trên, cồng chiêng chỉ được sử dụng trong các sinh hoạt và nghi lễ gắn với cộng đồng hoặc gia đình. Người ta chỉ mang chiêng ra đánh khi có đám cưới, lễ mừng nhà mới, đặt tên cho con, phát rẫy, thu hoạch mùa màng, cúng lúa mới, v.v. Hay, nói nôm na như ông K’Măng, già làng bon N’Jriêng, “không có rượu cần thì không đánh chiêng được”. Điều này nói lên rằng, sinh hoạt trong CLB cồng chiêng không phải là một nhu cầu thiết thực và tự thân của cộng đồng. Hệ quả là, hoạt động của CLB bị tách ra khỏi các sinh hoạt văn hóa xã hội chung của cộng đồng, và không thể tồn tại nếu không có kinh phí hỗ trợ. Nói cách khác, việc duy trì các môi trường diễn xướng, trong đó quan trọng nhất là lễ hội, là phần không thể thiếu trong công tác bảo tồn di sản văn hoá này.

Với nhã nhạc, vấn đề môi trường diễn xướng cần được nhìn nhận từ góc độ khác, theo sát với thực tế mà loại hình di sản này hiện tồn tại trong đời sống tâm linh của xã hội đương đại ở Thừa Thiên Huế và các tỉnh phụ cận. Về mặt định nghĩa, nhã nhạc là loại hình nhạc lễ gắn với các nghi thức cung đình. Khi vương triều Nguyễn bị chính thể cộng hoà thay thế năm 1945, về mặt lý thuyết, môi trường diễn xướng của nhã nhạc cũng mất theo. Tuy nhiên, qua khảo sát thực tế ở Huế, chúng tôi nhận thấy rằng nhã nhạc vẫn đang tồn tại trong dân gian, trong các lễ thượng thọ, tang ma tại tư gia, trong lễ hội tại đình làng và trong trai đàn tại chùa. Qua các cuộc phỏng vấn những nghệ nhân nhã nhạc cao tuổi, trong đó có những người từng tham gia đội nhã nhạc của cung đình như ông Lữ Hữu Thi, hay con cháu của họ như ông Hồ Viết Châu, con ông Hồ Khách, nguyên là nhạc công cung đình, họ đều cho biết rằng đã học nhạc từ trước trong dân gian, sau đó mới được mời vào cung đình biểu diễn khi có tế lễ. Theo những nghệ nhân này, âm nhạc được gọi là nhã nhạc cung đình chẳng qua là nhạc dân gian được cung đình hóa. Tức là khi vào cung, việc trình diễn nhã nhạc đã được nghi thức hóa, điển chế hóa, có trình tự, quy định chặt chẽ về nhạc cụ, bài bản. Còn trong dân gian, số người chơi trong một nhóm cũng như số nhạc cụ và bài bản thay đổi theo từng buổi tế lễ tùy theo khả nămg của từng nhóm và yêu cầu của từng gia đình hay từng cộng đồng. Nhiều bài trong số bài bản của nhã nhạc hiện nay vẫn được trình tấu rất phổ biến trong dân gian, đặc biệt là trong tang ma, trai đàn vì nhã nhạc trang nghiêm, u buồn phù hợp với những nghi lễ này. Vì lẽ đó, nhà nghiên cứu Nguyễn Hữu Thông cho rằng không có ranh giới giữa nhạc cung đình và nhạc lễ dân gian. Còn theo nghệ nhân Trần Thảo, đội nhạc trong cung đình là đội nhạc đặc biệt bao gồm các nghệ nhân dân gian tài giỏi được mời vào cung trình diễn. Trước đây, nhã nhạc dân gian được cung đình hoá, nhưng từ năm 1945, các nhạc công trong cung đình ra ngoài dân gian. Họ bổ sung lễ nghi cho nhạc dân gian khi trình tấu các bài bản nhã nhạc tại đình, miếu, chùa, trong các buổi lễ làng, đám ma, giỗ họ, làm nhạc nền cho các nghi lễ Phật giáo, hầu đồng, trong các lễ về nhà mới, cầu cúng, thượng thọ.

Thực tế, nhã nhạc không hề bị mai một mà còn có khuynh hướng phát triển rộng rãi hơn ở Huế vì càng ngày nhu cầu phục vụ trong các lễ hội, tang ma, trai đàn ở Huế ngày càng cao. Nhã nhạc không bị thất truyền, vì trong dân gian các nghệ nhân vẫn tiếp tục truyền nghề cho thế hệ trẻ, những người có năng khiếu âm nhạc và có nhu cầu học nghề để phục vụ các buổi tế lễ trong dân gian. Trước đây, khi nhã nhạc được sử dụng trong cung đình, thì một bộ phận của nó vẫn tồn tại ngoài dân gian, nay triều đình đã suy vong, bộ phận dân gian vẫn tiếp tục lưu truyền. Tuy là loại hình âm nhạc “khó nghe”, “khó hiểu” đối với công chúng nói chung, nhưng nhã nhạc là phần không thể thiếu của nghi lễ, đặc biệt là trong lễ tang đưa tiễn người thân về thế giới bên kia. Khi những môi trường diễn xướng này còn giữ được chức năng, ý nghĩa đối với cộng đồng, thì nhã nhạc, dưới nhiều hình thức khác nhau, vẫn tồn tại trong đời sống văn hóa và tôn giáo của người dân địa phương. Như phát biểu của một giảng viên âm nhạc tại Huế: giờ đây, trong thời kỳ mở cửa, cơm áo gạo tiền đủ sống, người dân quan tâm hơn đến giá trị tinh thần, muốn có nhạc tế trong tang lễ của gia đình. Nói cách khác, chính sự tồn tại phong phú các môi trường diễn xướng dân gian đã góp phần bảo tồn di sản văn hoá này khỏi nguy cơ thất truyền. Đáng tiếc là môi trường diễn xướng dân gian cũng như việc trình tấu nhã nhạc trong dân gian chưa được nhìn nhận đúng mức.

Tạm kết

Bảo tồn, phục hồi, phát huy lễ hội truyền thống, không quan trọng ở việc ‘tăng phần hội, giảm phần lễ’ hay ngược lại. Vấn đề quan trọng ở đây là việc duy trì ‘ý nghĩa’ trong việc thực hành lễ hội cũng như từ chính lễ hội. Chỉ khi tìm thấy ý nghĩa này, từng cá nhân hay cộng đồng mới tham dự lễ hội một cách chủ động và tích cực, mới coi lễ hội đó là của chính bản thân họ.

Lễ hội là môi trường diễn xướng của nhiều loại hình văn hoá nghệ thuật dân gian. Bởi vậy, một trong những hoạt động ưu tiên của công tác bảo tồn di sản văn hoá là bảo tồn và khôi phục lễ hội, môi trường để các loại hình diễn xướng dân gian được trình tấu, trao truyền, và quảng bá một cách truyền thống, tự nhiên, bền vững nhất.

 

Tài liệu tham khảo

Ban Bí thư, 1961. “Chỉ thị về việc tăng cường công tác văn hoá trong quần chúng No. 08-CT/TW”. Http://www.vietnam.gov.vn.

Bộ Văn hoá và Thông tin, 1979. Những văn bản về việc cưới, việc tang, ngày giỗ, ngày hội. Hà Nội: Nxb. Văn Hoá.

Côn Giang, 2001, “Văn hoá cồng chiêng Tây Nguyên”. Tạp trí Toàn cảnh sự kiện – Dư luận, số 4.

Công Khanh, 2004, “Đâu là sự thực và nguồn gốc của Nhã nhạc Vương triều Nguyễn”. Tạp chí tia sáng, số 5, tr.48-49.

Đặng Hoành Loan, 2004, “Cồng chiêng Tây Nguyên không mà có”. Tạp chí Di sản văn hoá, số 4, tr.43-47.

Đào Huy Quyền, 2009, “Lịch sử nghiên cứu cồng chiêng Tây Nguyên”. Xưa&Nay 343: 30-33.

Đinh Gia Khánh, 1989. Trên đường tìm hiểu văn hóa dân gian. Hà Nội: Nxb. KHXH.

Đinh Thục Phương, 2009, “Festival cồng chiêng Quốc tế năm 2009 tại Gia Lai”. Tạp chí Văn hoá nghệ thuật, số 304, tr.81-83.

Đoàn Văn Chúc, 1993. ”Gây dựng lễ - tết - hội của xã hội mới” trong Lễ hội Hà Nội. Kỷ yếu hội nghị về lễ hội Hà Nội. Hà Nội: Sở VHTT Hà Nội.

Đỗ Bằng Đoàn và Đỗ Trọng Huề, 1968. Những Đại lễ và Vũ khúc của Vua chúa Việt Nam. Sài Gòn: Nhà xuất bản Hoa Lư.

Evans, Grant, 1985. Vietnamese Communist Anthropology, Canberra Anthropology 8 (1&2): 116-147.

Geertz, Clifford, 1973. “Ritual and Social Change: A Javanese Example” trong The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books, Inc., Publishers.Tr. 142-169.

Hoài Nam, 2009. “Thót tim xem lễ đâm trâu”, Dân Trí, 15/11.

Keyes, Charles, 1995 [1977]. “Introduction: The Study of Sociocultural Diversity in Mainland South-East Asia” [Nhập môn: Nghiên cứu sự đa dạng văn hóa xã hội ở Đông Nam Á], in trong sách The Golden Peninsula: Culture and Adaptation in Mainland Southeast Asia [Bán đảo vàng: Văn hóa và du nhập văn hóa ở Đông Nam Á]. Honolulu: University of Hawai’i Press. Tr. 1-12.

Khánh Linh, 2009. “Cồng chiêng đã nghiêng về vui hội”.

Léopold Cadière, 1914. Document historique sur le Nam Giao [Tài liệu lịch sử về Nam Giao]. Bulletin des Amis du Vieux Hué, Impremerie de l`École Francaise d`Extrême – Orient, Hanoi, tr.63-69.

Lê Hữu Tầng, 1994. “Về vai trò của hội lễ truyền thống trong đời sống xã hội hiện đại” trong Lễ hội truyền thống trong đời sống xã hội hiện đại. Đinh Gia Khánh, Lê Hữu Tầng, chủ biên. Hà Nội: Nxb. KHXH. Tr. 19-24.

Lê Tâm, 2003. “Nhạc cung đình – Nét văn hoá đặc sắc cố đô”. Tạp chí Toàn cảnh Sự kiện –Dư luận, số 158, tr.27-28.

Lê Thị Minh Lý, 2008. “Cộng đồng bảo vệ di sản – Kinh nghiệm thực hành tốt từ Dự án Nhã nhạc”. Tạp chí Di sản văn hoá, số 4, tr.38-41.

Lê Thị Minh Nghiêm, 2004. “Văn hoá cồng chiêng trước thời điểm UNESCO xét công nhận Di sản văn hoá thế giới”. Tạp chí Văn hoá xưa và nay, số 218, tr.36-37.

Lê Trung Vũ (chủ biên), 1992. Lễ hội cổ truyền. Hà Nội: Nxb. KHXH.

Luật di sản văn hóa năm 2001 (được sửa đổi, bổ sung năm 2009). Nhà Xuất bản Chính trị Quốc gia.

Malarney, Shaun, 1996. “The Limits of ‘State Functionalism’ and the Reconstruction of Funerary Rituals in Contemporary Northern Vietnam”, American Ethnologist, 23.3: 540-560.

Ngô Đức Thịnh, chủ biên, 1996. Đạo Mẫu ở Việt Nam. Tập 1. Hà Nội: Nxb. VHTT.

Ngô Đức Thịnh, 2007. Về tín ngưỡng lễ hội cổ truyền. Hà Nội: Viện VH, Nxb. VHTT.

Ngô Quang Nam, 1993. “Lễ hội và những điều suy nghĩ về hoạt động lễ hội hiện nay” trong Hội nghị - Hội thảo về lễ hội. Bộ VHTT. Hà Nội: Vụ Văn hoá Quần chúng và Thư viện. Tr. 149-155.

Nguyễn Chí Bền, 2006. “Bảo tồn không gian văn hoá cồng chiêng Tây Nguyên”. Tạp chí tư tưởng văn hoá, số 1, tr.37-40.

Nguyễn Duy Hinh, 1994. ”Đôi điều suy nghĩ lý luận về lễ hội” trong Lễ hội truyền thống trong đời sống xã hội hiện đại. Đinh Gia Khánh, Lê Hữu Tầng, chủ biên. Hà Nội: Nxb. KHXH. Tr. 225-232.

Nguyễn Hữu Thông, 2007. “Đời sống văn hoá nghệ thuật thời Nguyễn: Ranh giới giữa cung đình và dân gian”. Thông tin Khoa học. Huế: Phân Viện Văn hoá Nghệ thuật Việt Nam. 9: 7-18.

Nguyễn Khắc Ghi, 2008. áo cáo Sơ kết Dự án Bảo tồn Không gian Văn hóa Cồng chiêng tỉnh Đắk Nông giai đoạn I và II (năm 2007-2008). Tài liệu lưu trữ tại Sở VHTTDL Đăk Nông.

Nguyễn Phú, 2004. “Nét độc đáo của văn hoá cồng chiêng Tây Nguyên”. Tạp chí toàn cảnh Sự kiện – Dư luận, số 169, tr.35-36.

Nguyễn Thanh Nhàn, 2003. “Nhã nhạc Huế, kiệt tác di sản văn hoá phi vật thể và truyền khẩu của nhân loại”. Tạp chí Toàn cảnh Sự kiện – Dư luận, tr.38-39.

Nhiều tác giả, 1993. Lễ hội Hà Nội. Kỷ yếu hội nghị về lễ hội Hà Nội. Hà Nội: Sở VHTT Hà Nội.

Nhiều tác giả, 2005. Bảo tồn và phát huy Di sản Văn hóa Phi Vật thể ở Việt Nam. Hà Nội: Viện Văn hóa-Thông tin.

Nhiều tác giả, 2006. Kiệt tác truyền khẩu và di sản phi vật thể của nhân loại: Không gian Văn hóa Cồng chiên Tây Nguyên. Hà Nội: Nhà Xuất bản Thế giới.

Oshio Satomi, 2009. ”The reception of Indonesia gamelan in Japan: a case study of gong music to be taught as world music” [Tiếp nhận gamelan của Inđônêxia ở Nhật Bản: Trươờg hợp nghiên cứu âm nhạc cồng chiêng để được dạy như là một loại hình âm nhạc thế giới]. Bài viết trình bày trong hội thảo quốc tế “Sự thay đổi kinh tế xã hội và vấn đề bảo tồn cồng chiêng ở Việt Nam và Đông Nam Á”, tại Pleiku, tháng 11/2009.

Phan Thanh Hải, 2009. “Nghiên cứu nhã nhạc cung đình Huế”. Xưa&Nay. 323- 324: 73-76.

Phan Thanh Hải, 2010. Báo cáo Hoạt động và kết quả của dự án thực hiện kế hoạch hành động quốc gia bảo tồn nhã nhạc-âm nhạc cung đình Việt Nam (giai đoạn 2005-2009). Tài liệu lưu trữ tại TTBTDTCĐ Huế.

Phùng Phu, 2008. Một số hoạt động và kết quả của dự án thực hiện kế hoạch hành động quốc gia bảo tồn Nhã nhạc-âm nhạc cung đình Việt Nam giai đoạn 2005-2008. Thông tin Trung tâm Bảo tồn Di tích Cố Đô Huế, tháng 08/2008. Chuyên đề Nhã Nhạc.

Salemink, Oscar, 2009. “Where is the space for Vietnam’s Gong Culture: Economic and Social Challenges for the Space of Gong Culture and Opportunities for Protection” [Không gian cho văn hóa cồng chiêng Việt Nam ở đâu: Những thách thức kinh tế và xã hội cho Không gian Văn hóa cồng chiên và những cơ hội bảo tồn]. Bài viết trình bày trong hội thảo quốc tế “Sự thay đổi kinh tế xã hội và vấn đề bảo tồn cồng chiêng ở Việt Nam và Đông Nam Á”, tại Pleiku, tháng 11/2009.

Salemink, Oscar, 1997. “The King of Fire and Vietnamese Ethnic Policy in the Central Highlands” [Vua Lửa và chính sách dân tộc ở Tây Nguyên], in trong sách Development or Domestication? Indigenous Peoples of Southeast Asia [Sự phát triển hay nội địa hóa? Những dân tộc bản địa của Đông Nam Á” (McCaskill, Don và Ken Kampe chủ biên). Chiang Mai: Silkworm Book.

Thanh Bình, chủ biên, 2002. Những quy định pháp luật về bảo vệ di sản văn hoá. Hà Nội: Nxb. Lao Động.

Thu Linh, Đặng Văn Lung, 1984. Lễ hội truyền thống và hiện đại. Hà Nội: Nxb. Văn hóa.

Toan Ánh, 1992. Hội hè đình đám (2 tập). Tp. Hồ Chí Minh: Nxb. Tp. HCM.

Thụy Loan, 1993. Lược sử âm nhạc Việt Nam. Hà Nội: Nhà xuất bản Âm nhạc.

Tô Ngọc Thanh, 1999. Tư liệu Âm nhạc Cung đình Việt Nam [Documents of Vietnam’s Court Music] (Song ngữ Việt-Anh). Hà Nội: Nhà Xuất bản Âm nhạc.

Tô Ngọc Thanh, 2004. “Nhã nhạc Việt Nam - Một kiệt tác di sản văn hoá phi vật thể và truyền miệng của nhân loại”. Tạp chí Tư tưởng văn hóa, số 1, tr.47-50.

Tô Ngọc Thanh, 2007. “Cồng chiêng - Một bộ phận của nền văn hoá đương đại”. Xưa&Nay, số 296: 3-5.

Trần Kiều Lại Thủy, 1997. Âm nhạc Cung đình Triều Nguyễn. Huế, Nxb. Thuận Hóa.

Trần Văn Khê, 1998. ”Court Music – The Case of Vietnam” [Nhã nhạc cung đình-Trường hợp ở Việt Nam]. Bài phát biểu tại Hội thảo lần thứ thừ của Hội Âm nhạc dân tộc học Châu Á-Thái Bình Dương] tại Đài Loan, tháng 3. Trịnh Bách, 2003. “Nhã nhạc Việt Nam trong cung đình triều Nguyễn”. Tạp chí Văn hoá xưa và nay, số 134 (tr.13-15) và số 135 (tr.24-26).

Trung tâm KHXH&NVQG, 1994. Lễ hội truyền thống trong đời sống xã hội hiện đại. Hà Nội: Nxb. KHXH.

Trương Thìn, 1993. “Báo cáo sơ kết ba năm thực hiện qui chế mở hội truyền thống” trong Hội nghị - Hội thảo về lễ hội . Bộ VHTT. Hà Nội: Vụ Văn hoá Quần chúng và Thư viện. Tr. 9-20.

, 2006. “Lần đầu tiên có Lên đồng và Hầu thánh tại lễ hội Kiếp Bạc”, ngày 08/10/2006.

UNESCO, 2009. Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage -Basic Texts [Công ước bảo về di sản văn hóa phi vật thể-văn bản chính]. UNESCO Section of Intangible Cultural Heritage Division of Cultural Objects and Intangible Heritage, Culture Sector (Brochure).